آیا انسان می‌تواند ازلی و ابدی گردد؟

سؤال:
معنا و مصداق ازلیت و ابدیت چیست؟ آیا انسان می‌تواند ازلی و ابدی گردد؟
 

پاسخ:
مقصود از ازلیت، موجودی است که برای آن نتوان مبدأ آغازی فرض کرد؛ اما چنین موجودی را به اعتباراتی می‌توان به سه صورت ذیل تعریف کرد:‌
الف) موجودی که مسبوق به علت و زمانی نباشد. مصداق این صورت فقط واجب الوجود و حق‌تعالی است.
ب) موجودی که مسبوق به زمان و ماده (هیولی) نباشد. مصداق آن مجردات است.
ج) موجودی که زمان وجودش در گذشته غیر متناهی باشد و به تعبیری نتوان برای آن نقطه آغازی فرض کرد.

مصداق بارز آن، سلسله موجودات مادی است که برای حوادث پیشین نمی‌توان زمان خاصی در نظر گرفت؛ لذا از آن نیز به «ازلی» می‌توان تعبیر کرد.

دو قسم اخیر، به دلیل ذات امکانی‌شان از جهت ذات، حادث و از جهت فقدان مبدأ، ازلی است که این وصف را هم به تبع ازلیت در قسم اول اخذ کرده است.

با توجه به تقسیم فوق، وقتی ازلیت به فعل الهی و جهان نسبت داده می‌شود، مقصود دو قسم اخیر است؛ ‌اما وقتی به خدا اضافه شود،‌ مقصود فقط قسم اول است.[1]

شهید مطهری در این باب می‌گوید:
«ذات خداوند همه چیزش ضروری است،‌ از جمله افاضه و خلاقیتش؛ پس این نمی‌شود که خدا در ازل خالق نباشد، بعد مثل کسی که چرتش پاره بشود، یک دفعه خالق بشود. این نمی‌شود که خداوند در ازل خالق نباشد، در لایزال یک مرتبه پس از اینکه خالق نبوده است،‌خالق بشود. چنین چیزی امکان ندارد؛ پس ما چون معتقد به خدا هستیم، معتقد به لا نهایی [بی‌ نهایت بودن] مخلوقات از اول تا به آخر هستیم.[2]

به قول ابن‌سینا، عوامل و موجبات صدور فعل از خدا به ذات خدا و صفات مؤثر در فعل مثل علم،‌ قدرت، جود، حب، خیرخواهی و عدم بخل بر می‌گردد.[3]

و از آنجا که این صفات، ذاتی خدا و غیر حادث و ازلی‌اند، در واقع علت تامه فعل هم ازلی خواهد بود و با تحقق ازلی علت تامه، معلول هم ازلی خواهد بود.

استاد جوادی آملی می‌نویسد:
«مشیت و اراده «قادر متعالی» بر فعل یا ترک، ازلی و عین ذات اوست؛ زیرا متن علم او – که عین ذات اوست- به فعل تعلق می‌گیرد و هرگز به امساک فیض و ترک جود متعلق نمی‌شود و اگر علم به نظام اصلح عین ذات اوست و همین علم ذاتی منشأ پیدایش عالم است و به قصد زاید نیازی ندارد و از چنین علمی عنوان اراده ازلی و مشیت ذاتی که مصدر اراده فعلی و مشیت خارج از ذات است،‌ انتزاع می‌شود؛ پس دوام فیض (نه قِدَم عالَم) محصول آن خواهد بود.[4]

به بیان دیگر،‌ ذات و صفات الوهی وجود بسیط و مجرد، تام است که در آن امر ممکن و استعدادی نیست؛ بلکه ذات و صفاتش به نحو ضروری محقق است؛ لذا فاعلیتش هم ضروری و ازلی خواهد بود.[5]

لازمه قول به عدم ازلیت خلقت، عدم بسط ید و قدرت خدا در ازل و در نتیجه تعطیلی فیض الهی خواهد بود در حالی که خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ‏ يَداهُ‏ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاء»[6]

همچنین، اگر یکی از مصادیق کلمات‌الله را موجودات ممکن و خلائق الهی بدانیم، می‌توان این کریمه قرآنی را «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ‏ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ»[7] حاکی از ازلی و ابدی بودنِ خلق خداوند بدانیم.

ترجمه آیه: و اگر آنچه روى زمين از درختان است قلم شوند و دريا براى آن مركب گردد و هفت دريا به آن افزوده شود اين‏ها همه تمام مى‏شود امّا كلمات خدا پايان نمى‏گيرد خداوند عزيز و حكيم است‏.

استاد حسن‌زاده آملی در این باره می‌نویسد:
مبدأ عالم، وجودی بی‌حد و پایان است و بنابر متعارف فیلسوف هم باید سنخیت بین علت و معلول محقق باشد. علت – تعالی شأنه- خودش این حقیقت را به بهترین صورت ادا فرمود: «قل کل یعمل علی شاکلته» و خود از این کل مستثنا نیست؛ چه هر اثر نمودار دارایی مؤثر خود است؛ بنابراین کلمات وجودی را نهایت نبود و این عالم که اثر و فعل مبدأ غیر متناهی است، بر شاکلت و مثال علت خود بی حد و بی‌پایان است.[8]

ابدیت نیز به معنای همیشگی و زوال‌ناپذیری، از صفات و لوازم اصلی حق‌تعالی است ولی به تبع خداوند، دیگر موجودات به استناد «كُلُ‏ مَنْ‏ عَلَيْها فان‏/ وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرام‏»[9] نیز بدان متصف خواهند شد.

این مسئله در عرفان اسلامی نیز دارای تحلیل ویژه‌ای است که تحت عناوین «ازل و ابد و سرمد و دهر» قابل پیگیری است. علامه تهرانی در این خصوص می‌گوید:
«اگر حقّ را طورى تصوّر كرد كه چيزى بر او پيشى نگرفته باشد، اين معنى ازليّت اوست. و اگر او را طورى تصوّر نمود كه چيزى بعد از او نبوده باشد، و متأخّر از او نباشد، اين معنى أبديّت اوست. و چه بسا اگر اين معنى را در دو طرف تصوّر كنيم، آن معنى سرمديّت‏ و دوام اوست‏»[10]

مؤلف کتاب موسوعة مصطلحات التصوف می‌نویسد:‌
ازل و ابد، عدم دو طرف زمان است پس [موجود ازلی و ابدی] نه اولی دارد و نه آخری. [این دوامی که دارد] در همان زمان حال است و حال برای او در حکم دوام است پس پیوسته عالم در حکم زمان حال است و پیوسته حکم خدا در عالم در حکم یک اینک است یعنی پیوسته زمان گذشته و زمان آینده در حکم زمان حال است.[11]

استاد حسن‌زاده در مقام تبیین نسبت زمان و زمانیات به خداوند می‌فرماید:
«از سابقيت واجب الوجود نسبت به ازمنه فهميده مى‏شود كه نسبت خلاق عالم به تمام زمانها على‏السويه است‏ ... چنانكه جبرئيل يا امام يا خدا در همه اوقات، آدمِ ابو البشر را كه سابق بوده با نوح و كشتى و طوفان يك‏مرتبه مى‏بيند، و چنان نيست كه وقتى زمان نوح شد ديگر آدم و حوا و بهشت عدن از پيش او مخفى باشد، يا وقتى زمان ابراهيم و نمرود پيش آمد طوفان نوح از پيش بينايى حق يا جبرئيل زائل گردد، بلكه در همان زمان كه ابراهيم را در آتش مى‏ديد نوح را در كشتى و طوفان مشاهده مى‏كرد همين‏طور كه ما در قوه حافظه خودمان اين وقايع متتاليه [پیوسته] را در مدّ نظر داريم و به خاطر سپرده‏ايم مجرّدات يعنى ملائكه در قوه باصره حاضر دارند، و در همان وقت كه صداى حضرت موسى را در وادى ايمن مى‏شنيد كه‏ "هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها وَ أَهُشُّ بِها عَلى‏ غَنَمِي وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى"‏^[12] در همان وقت صداى حضرت خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را مى‏شنيد كه در مكّه كفّار قريش را مخاطب نموده مى‏فرمود: "قولوا لا إله إلّا الله تفلحوا" اين مطلب را علما مثال زده‏اند به مورچه كه روى نخ رنگارنگى حركت كند كه وقتى روى رنگ سبز است رنگ آبى را نمى‏بيند. تا وقتى روى رنگ آبى آمد رنگ سبز را نمى‏بيند و وقتى به رنگ سفيد رسيد آن دو را نمى‏بيند و هكذا رنگهاى ديگر. ولى كسى كه از خارج نگاه مى‏كند تمام اين رنگ‏ها را يك ‏مرتبه مشاهده مى‏كند ماها مثلمان آن مورچه است كه در هر زمانى هستيم زمانهاى ديگر را مشاهده نمى‏كنيم. ولى خداوند عالم، تمام وقايع و زمانهاى مختلفه را يك‏ مرتبه مشاهده مى‏كند. امّا اينكه گفتم خود ماها هم گاهى از زمان منسلخ مى‏شويم و مطالب آينده و گذشته را مى‏بينيم دليل بزرگش خواب است و در قيامت هم‏ "وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً^[13] فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ* وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه‏"»[14]

این سخن معنای این بیت است که:
خزائن از زمان و دهر و سرمد/ همه جمعند در جبریل و احمد/[15]

ایشان در مورد «دهر» که همان روح زمان در عوالم بالاست می‌فرماید:‌
«بدانكه دهر روح زمان و علّت آنست و نسبت دهر به زمان نسبت روح به جسد است. و به عبارت اخرى موجودات عالم دهر، مبادى و علل وجودات زمان و زمانى هستند كما اينكه سرمدى علّت دهرى است؛ و چنانكه روح علّت جسد و مرتبه كمال آنست و جسد مرتبه ضعيف علت و معلول آنست، همچنين است زمان و زمانيات نسبت به دهر. خلاصه سرمد روح دهر است و دهر روح زمان. هيچ واقعه در آينده نيست كه علل آن فعلا موجود نباشد و قضاى الهى مطلقا علت تمام اشيا است چه گذشته و چه حال و چه آينده‏»[16]

می‌توان گفت در روح زمان، ازل و ابد با یکدیگر می‌پیوندند.

عارفان معتقدند «زمان» در عالم طبیعت، دارای حقیقتی در عالم مثال و ارواح و صقع ربوبی است. از حقیقت زمان در عوالم بالا، به دهر و سرمد تعبیر شده است. اساساً،‌ دهر و سرمدیت، با زمان تعریف نمی‌شوند اما از آنجا که حقیقت زمان اند و زمان جلوه مادی اوست، پس نمود مادی‌اش زمان و زمانی است. یعنی اگر بخواهیم سرمد و دهر را در این دنیا نشان دهیم، زمان و زمانیات را نشان خواهیم داد.

در دنیا، سه زمان حال و گذشته و آینده از یکدیگر مجزا و متمایزند اما این سه، در باطنِ زمان که روح زمان است در عین وجود ترتیبات، یکجا حاصل اند. ترتیب اشیاء در علم ربوبی (تعین ثانی) زمانی نیست بلکه در قالب یک اینک دائمی یا به اصطلاح با یک حقیقت احدی موجود است.[17]

در نتیجه، در عرفان باطن زمان به دهر و باطن دهر، به سرمد معرفی شده است.

از منظر عارفان، وقتی گفته می شود یک چیز حادث ذاتی است یعنی به حسب ذات معدوم است اما این با دوام هم سازگار است؛ یعنی به حسب ذاتش معدوم است و بالحق موجود شده است؛ مثلا عقول و مفارقات ازلی‌اند یعنی فوق زمان‌اند و از ازل به همراه حق بوده‌اند در عین حال بالحق موجودند پس هم سابقه عدم دارند و هم معیت با واجب تعالی دارند.[18]

می‌توان به طور کلی گفت هر موجود مادی که رو به سوی عوالم بالا می‌برد، وجودی اطلاقی و ازلی خواهد شد (ما ز بالاییم و بالا می‌رویم ...)؛ یعنی رو به سوی ازلیت و ابدیت خواهد داشت و در آنجا، ابدیت و ازلیت یکی خواهند بود.

انسان کامل با ارتقاء و اتحاد با جامع‌ترین اسم الهی، در کنار دیگر اوصاف حقانی، به ازلیت و ابدیتی که اصالتا از آن خداوند است، متصف می‌گردد. از این رو، به نظر می‌رسد حدیث نبوی معروف که فرمود: «کنتُ نبیّاً و آدم بین الماءِ و الطین»[19] (من نبی بودم در حالیکه حضرت آدم بین آب و گل بود) بر همین معنا حمل می‌شود. پس وقتی صاحب بالاترین اسماءِ ذاتی گشت، به تبع، ازلیت و ابدیت را هم در بر خواهد داشت.

عارفان بر آنند هنگامی که حادث با قدیم می‌نشیند، ‌به قدیم تبدیل می‌شود (صار الحادث قدیما و صار الممکن واجباً). با این که خودْ یک تجلی‌ است اما با این صیرورت، از شئونات ذات می‌گردد یا به تعبیری، واجب به وجوب ذات می‌گردد و این تفسیر خاصی است از مسئله فنا و اتحاد.[20]

بر طبق این سخن، در دهر و سرمدیت–که همان باطن و روح زمان اند- ابدیت، در کنار ازلیت خواهد بود؛ زیرا در تعین اول و به خصوص تعین ثانی، ابدیت و ازلیت به هم پیوند خورده و کسی که به آن مقام دست یابد، همه را (ازل و ابد را) در یک «اینکِ دائمی» خواهد دید.

نکته پایانی این که انسان کامل به جهت نفسی‌اش –روح به لحاظ دمیده شدن و تعلقش به مزاج عنصری، به نفس موسوم است- حادث است -یعنی در عالم طبیعت حادث شده است-؛ چون هر مرکبی حادث است و جهتِ نفسی‌ِ انسان کامل، مرکب از بدن و روحِ اوست اما به جهت روحی‌اش، قدیم است – به جهت بهره‌ی ملکوتی و خزانه‌های عقلی‌اش، قدیم است-

نتیجه
تمام اشیاء در عالم ماده، زمانی‌اند پس هم سابقه عدم خواهند داشت و هم ابدی نخواهند بود اما همین موجودات زمانی، در عالم مثال و عقول و مفارقات، خود را به شکل دهری نشان خواهند داد. پس ازلیت، اولیت و سرمدیت، سه تعبیری از سه حقیقت اند که قابل رجوع به یکدیگر می‌باشند. همچنین، ازلیت و ابدیت هر موجود – از جمله خداوند- ناشی از غیر زمان‌مند بودن اوست؛ به عبارت دیگر، یک موجود ازلی و ابدی، فوق زمان است در نتیجه، آغازی و پایانی برای آن متصور نیست.

بدین صورت، موجود ازلی موجودی است که حیات و استمرار را به صورت واحد و به یکباره خواهد داشت. این ویژگی نشأت گرفته از وحدت اطلاقی حق‌تعالی است.

از آنجا که بر انسان کامل این امکان هست که به بالاترین تعین از تعینات حق‌تعالی در صقع ربوبی نائل شود، به طور قطع می‌تواند ازلیت و ابدیتی که از احکام و لوازم آن حضرت –صقع ربوبی- است را از آنِ خود کند.

منابع
[1]. صدرالمتألهین، ۱۴۲۲،‌ص ۴۲۲؛ به نقل از قبسات: تأملی در ازلیت فعل الهی، ص ۳۳.
[2]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۷۴، ج ۴، ص ۱۶۱.

[3]. ابن‌سینا، التعلیقات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۰۵، ص ۲۹.

[4]. جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۵ الف، ج ۴، ص ۱۷.

[5]. مطهری، ۱۳۷۴،‌ج ۴، ص ۱۶۰.

[6]. مائده: ۶۴.

[7]. لقمان: ۲۷.

[8]. حسن‌زاده آملی، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹، ج۴، ص ۲۰۰.

[9]. الرحمن/ ۲۶ و ۲۷.

[10]. تهرانی، سید محمد حسین، توحید علمی و عینی، مشهد: انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۱۷ق، چ دوم، ص ۲۱۷.

[11]. رفیق العجم، موسوعة مصطلحات التصوف، بیروت:‌ مکتبة لبنان الناشرون،‌ ۱۹۹۹، چ اول، ص ۹۵.

[12] طه/ 20: 18.

[13] كهف/18: 49.

[14]. علامه حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه،‌ قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۱، چ سوم، ج۴، ص ۱۹۴ – ۱۹۵.

[15]. همان، ج۳، ص ۳۷۷.

[16]. همان، ج۲،‌ ص ۳۶۸ و ۳۶۹.

[17]. فناری، شمس‌الدین، مصباح الانس بین المعقول و المشهود،‌ تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی،‌ بیروت: دار الکتب العلمیة، ۲۰۱۰، چ اول،‌ ص ۱۵۶.

[18]. همان، ص ۳۵۲.

[19]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تصحیح جمعی از محققان، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق، چ دوم، ج ۱۶، ص ۴۰۲.

[20]. ر.ک: قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق سیدجلال آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چ اول، ص ۳۸۶.

http://www.askdin.com/showthread.php?t=62098&p=1005082&viewfull=1#post10...