سؤال:
آیا اشاره به فرضیه‌های ناظر به علوم طبیعی یا تجربی از سوی عارفان که تاریخ مصرف آن تمام شده و با اثبات علمی، خطای آن قطعیت یافته، موجب آن نیست تا همه شهودات عارفان از ارزش معرفت‌شناسانه ساقط شوند؟
پاسخ:
گاهی اوقات عارفان در خلال سخنان خود به حیطه‌هایی از علوم حصولی وارد می‌شوند که به هیچ وجه در تبیین آنها از مشاهدات و مکاشفات خود استفاده نکرده اند و در سخنان خویش، به صرف وجود اقوال علمی متعارف اکتفا کرده‌اند.
این همه، ما را بر این وامی‌دارد تا همه گزارشات و مطالب منقول در کتب عارفان را تلقی به قبول نکنیم چرا که حتی خود آنان نیز چنین انتظاری از مخاطبان خود نداشته‌اند. در این سنخ مباحث، نظرات آنان همانند نظرات دیگر صاحب‌نظران در علوم تجربی و طبیعی قابل نقض و ابرام است.
به تعبیر دیگر، می‌توان گفت عارفان در کتابهای خویش به دو سنخ مباحث پرداخته‌اند: یکی به مباحثی که از سنخ مباحث شهودی است –مستند به شهودات آنان است- و دیگری به موضوعاتی که می‌توان آن را به «مباحث بحثی» - که از جنس علوم حصولی اند- نامگذاری کرد؛ همچنان که جناب سهروردی در مباحثی چون نظام نوری و علم اشراقی که مباحث را بر شهود خویش استوار ساخته در عین حال، مباحثی چون معقول ثانی، اصالت ماهیت و تشکیک در ماهیت و تشخص را مبتنی بر شهودات خویش عرضه نکرده است.
برخی گمان می‌کنند کسی که صاحب مشاهده و مکاشفه گشت از همه علوم زمینی و حصولی بی‌نیاز است و همه چیز را بوسیله‌ی شهود و مکاشفه و علوم لدنی به چنگ خواهد آورد و حال آن که این تلقی اشتباهی از صاحبان شهود و مکاشفه است. اگر چنین می‌بود، چرا ابن‌عربی اساسا دارای اساتیدی در زمینه‌های مختلف و علوم مختلف بوده است؟! پس معلوم است خود ابن‌عربی چنین تلقی‌ایی از خود نداشته که چون صاحب شهود است پس واجد علوم اولین و آخرین است و نیازی به تعلیم و تدرّس در علوم حصولی ندارد.
همانطور که حضرت موسی اگر چه واجد علوم غیر متعارف و غیر رسمی بود اما به او نشان دادند که این علوم، همه علوم عالم نیست از همین رو، وی را به عالم‌تر از وی، یعنی حضرت خضر دلالت دادند.
از سوی دیگر، هر علم دارای موضوعی مشخص است که بر اساس آن مسائل مشخص و شناسنامه داری ذیل آن علم جای می‌گیرند. عرفان نظری نیز از این قاعده مستثنی نیست. اگر چه عرفان نظری به لحاظ موضوع اعم و شامل علوم است - موضوع آن، وجود صرف و مطلق وجود است- اما به این معنا نیست که همه علوم جزء علم عرفان قرار بگیرند.
بنابراین، بحث از طبیعیات، جزء مسائل علم عرفان نظری نیست همانطور که فیزیک و ... جزء این علم نمی‌باشد.
بله، انسان کامل اگر بخواهد - اگر در مقام این مشیت قرار بگیرد- می‌تواند به احکام فیزیک علم پیدا کند اما نتیجه منطقی این سخن آن نیست که احکام فیزیک جزء علم عرفان نظری باشد.
از طرفی، مباحث ناظر به مسائل علوم طبیعی و تجربی روش تحقیق منحصر به خود دارد؛ پس نباید در حیطه و قلمرو شهود مبالغه کرد.
روشن شد مطالبی که عارفان در کتب خود منعکس کرده‌اند در یک تقسیم، به دو دسته تقسیم می‌گردد؛ یک دسته از مطالب مستند به شهود آنان است ولی دسته دیگر از مطالب اساساً مستند به شهود آنان نیست؛ بلکه مستند به اطلاعات آنان از علوم حصولی عصر خود است.
حتی آن مواردی که مستند به شهود است نیز گاهی با عنصر تطبیق و ترجمه همراه شده که در این تفسیر (تطبیق و ترجمه) اطلاعات آنان از علوم حصولی روز دخالت داشته است.
پس این اول کلام است که مثلا چه مقدار مطالب بیان شده در کتب عارفان، وام‌گرفته از علوم تجربی و طبیعی معاصر خود است و چه مقدار از آنها مستند به شهود آنان است که تا به حال چنین تحقیقات گسترده‌ای صورت نگرفته است.
قطعا اینچنین نبوده که صاحب مکاشفاتی مانند ابن‌عربی، از علوم تحصیلی و حصولی معاصر خود بی‌اطلاع بوده باشد؛ یا نسبت به این علوم بی‌اعتنا باشد؛ بلکه بر علوم حصولی از قبیل فقه، کلام و علوم تجربی واقف بوده‌اند و از این منظر، اگر در برخی موارد به ارائه نظراتی پرداخته‌اند بر آمده از همین علوم حصولی بوده است.
به عنوان نمونه، مواردی از قبیل تعیین جایگاه «فلک منازل، فلک اطلس، فلک قمر و کرة التراب و کرة الماء ... » از همین موارد تطبیقی است که از علوم تجربی آن زمان متأثر بوده است. [۱]
ثانیا، دغدغه اصلیِ محققین در علم عرفان نظری، حل و فصل مباحث و مسائل مطرح در علوم تجربی و طبیعی و در یک کلام علوم حصولی نبوده است بلکه دغدغه اصلی آنان، حل و فصل مسئله‌ی توحید و مباحث مربوط به آن از قبیل ربط کثرت به وحدت و تبیین کلی نظام عالم و تأویل آیات و احادیث ناظر به معارف توحیدی، بوده است.
طبیعی است در این میان، مباحثی یافت گردد که به صورت استطرادی، متفرع بر مباحث اصلی بیان شوند؛ اما بر خواننده بصیر فرض است که این مباحث جانبی و استطرادی را به لحاظ ارزیابی‌های معرفت‌شناسانه، با مباحث اصلی و بنیادین هم‌راستا نگرداند.
چرا که اساسا، داعیه‌ی عارفان، کشف قوانین تجربی و یا قوانین فلکی نبوده است تا خطاهای راه‌یافته به این علوم، به شهودات آنان لطمه‌ای وارد کند. هیچ کجا عارفی چنین ادعایی نداشته که من قوانین تجربی را شهود کرده‌ام. هر چه بوده، مشاهدات اسمائی و توحیدی و ناظر به عوالم فراماده است.
تا بدین جا گفته شد، برخی از اظهارات عارفان، اساساً مستند به شهود و مکاشفه نیست بلکه مستند به علوم متعارفِ عصر اوست؛ بنابراین نمی‌توان راهیابی خطا به این نظریه‌های علمی، ما را بر آن دارد تا عارف را در همه سخنانش تکذیب کنیم– و بگوییم تاریخ اعتبار مفاد برآمده از شهودات آنان نیز منقضی گشته است-.
مقام دیگر بحث، خطاپذیری عارف در اظهاراتی است که مستند به شهودات وی است.
قبل از هر چیز تذکر این نکته به جاست که گزارشات شهودی عارفان، اگر چه به دلائلی که در بعد می‌آید خطاپذیرند اما قابل سنجش و محک می‌باشند؛ پس اینگونه نیست که به هیچ وجه نتوان از آن استفاده کرد؛ همانطور که امکان خطا در به کار بستن قوانین علم منطق – که علم درست فکر کردن است- موجب کنار گذاشتن و بی‌اعتباری قوانین منطقی نمی‌گردد.
اینک به ارزش معرفت‌شناختی اصل شهود و مکاشفه می‌پردازیم:
در حقیقت سؤال، از چگونگی تعامل صحیح با شهود عارفان است؛ به بیان دیگر، چگونه باید با شهودات عارفان که در گزارشاتشان انعکاس یافته مواجه شد؟ آیا اساساً دارای ارزش معرفت‌شناختی هستند؟
پاسخ:
شهود عارفان از مصادیق علم حضوری است. راز خطاناپذیری علم حضوری، شهودِ واقعیت عینی است.[1]
اما بسیاری از جمله خود عارفان بر راه یافتن خطا در گزارشات عارفان اذعان دارند. بهترین شاهد بر این مطلب، مباحثات و انتقادات علمی است که در کتابهای علم عرفان نظری مشهود است.
در حقیقت خطای در علم حضوری یا مکاشفات عرفانی، بر آمده از تفسیرها و گزارشات از این مشاهدات - علوم حضوری- است. به عبارتی، خطای در این قسمت، به جهت همنشینی علوم حصولی با علوم حضوری پدید آمده است.
بنابراین، خطاپذیری گزارشات عارفان نه در خود مشاهده بلکه در قسمت تطبیق حاصل می‌شود. همانطور که وقتی ماه در شب به صورت هلال در آسمان دیده می‌شود، بیننده در این که صورت هلال دیده می‌شود تردیدی ندارد، ولی زمانی خطا ظاهر می‌شود که صورت هلال بر کره موجود در آسمان تطبیق شود و صورت هلال، همان کره معرفی گردد. و یا فرقه رجبیون، به واقع صورت خنزیر را شهود کرده‌اند، ولی در تطبیق آن بر اهل شیعه خطا کرده‌اند.[2]
همچنین، از آنجا که عارف پس از مکاشفه و مشاهده – که از مصادیق علم حضوری است- می‌کوشد تا به صورت فهم پذیر مکاشفات خود را توضیح دهد؛ در این میان، چاره‌ای ندارد جز آن که از علوم متعارف و رسمی زمانه خودش بهره بگیرد و به همین جهت، برخی از تعابیر وی زمانمند و تاریخمند می‌شوند و در نتیجه، تاریخ انقضاء می‌یابند.
این که چرا ادبیات حاکم بر ساختار کتاب فتوحات – نوشته ابن‌عربی- بیشتر شبیه ادبیات فلاسفه مشاء است از شواهد بر این مدعاست؛ چرا که این ادبیات در آن زمان، ادبیاتی غالب بوده است از طرفی عارف تولید کننده همه مباحث نیست؛ بلکه برای بیان حرفهای خود از زبان علم و اصطلاحات رایج استفاده می‌کند. از همین روست که ادبیات ابن عربی در فتوحات و ... تا حدودی شبیه فلاسفه مشاء است. چون در آن زمان، این ادبیات رایج بوده است. در نتیجه، نواقصی که بر دامن این علوم می‌نشیند بر دامن این گونه گزارشات نیز خواهد نشست.
پیچیدگی مباحث عرفانی نیز شاهد دیگری بر این مدعاست؛ زیرا این دسته مباحث، از جمله مباحث معهود اذهان نبوده است؛ از همین رو، نوعاً عارفان در مقام تعبیر از مکاشفات خود که شاید بتوان گفت مشکل‌تر از خود مکاشفه و شهود برای عارف است - زیرا نفس شهود با علم حضوری درک می‌شود- دچار مضیقه و عسر و حرج شده است.
اما با وجود این نقص، نمی‌توان همه سخنان عارفانی چون ابن‌عربی را خالی از ارزش علمی و معرفت‌شناختی دانست بلکه با معیارهای خاصی که در این علم – علم عرفان نظری- مطرح است، می‌توان موارد صحیح از ناصحیح و سره از ناسره را بازشناسی کرد - پس مطالب و گزارشات شهودی آنان خالی از ارزش معرفت‌شناختی نیست-.
نکته دیگر آن که در علم حضوری و شهودی، اگر مشاهِد، عین عالم منفصل را بیابد، هرگز خطا در او راه ندارد؛ چون تعدد و اختلاف بین علم و علوم وجود ندارد تا مطابقت و عدم مطابقت در آن راه یابد. خطا در زمانی نفوذ می‌کند که عارف، مثال متصل خود را مشاهده کند، در حالی که مثال متصل او مخالف با مثال منفصل باشد.
به تعبیری، گاهی خطا از اینجا ناشی می‌شود که سالکِ غیر واصل آنچه را که در عالم مثال متصل خود می‌بیند، جزء عالم مثال منفصل می‌پندارد و چنین می‌پندارد که حق غیر مشوب را دیده است. نظیر رؤیاهای غیر صادقی که در آن هواجس نفسانی متمثل شده، بیننده می‌پندارد که جزئی از اجزاء نبوت انبائی – نه تشریعی- نصیب وی شده است.
اما گاهی امر به گونه‌ای است که مشاهِد در اثر یافته‌های قبلی و باورهای پیشین – که می‌تواند مناشی گوناگونی داشته باشد مثلا نظریات علمی و تجربی که در زمان وی مطرح است- به سراغ عالم مثال منفصل می‌رود و با نگرش خاص و از زاویه بینش خود بدان می‌نگرد، بنابراین، به خطا و اشتباه دچار می‌شود.
گاهی مسئله اینچنین است که مشاهِد، حق را در مثال منفصل و یا برتر از عالم مثال مشاهده می‌کند ولی به محض آن که از حالت شهود بیرون رفته – چون شهودات دولت مستعجل دارند- و به نشئه علم حصولی تنزل می‌کند در مقام انتقال و تبیین یافته‌های خود در قالب اندیشه‌های بشری دچار اشتباه می‌شود.
از آن جا که چنین احتمالات خطایی در مشاهدات عارفان راه دارد، علم شهودی به دو قسم شهود معصومین و شهود غیر معصومین تقسیم می‌شود.
اما اینچنین نیست که شهود غیرمعصومین از ارزش معرفت‌شناختی تهی باشد، بلکه با محک شهود معصومین، می‌توان از آنها نیز بهره برد.[3]
بر پایه همین مبنا، ابن عربی بر این عقیده است اگر شهود عارف بر خلاف شهود انبیاء صلوات الله علیهم اجمعین باشد، کشف انبیاء مقدم بر کشف عارف خواهد بود:
«إذا خالف الکشف الذی لنا کشفَ الانبیاء کان الرجوع إلی کشف الانبیاء و علِمنا أن صاحب ذلک الکشف قد طرأ علیه خلل بکونه زاد علی کشفه نوعا من التأویل بفکره، فلم یقف مع کشفه، کصاحب الرؤیا. فإن کشفه صحیح و أخبر عما رأی و یقع الخطأ فی التعبیر، لا فی نفس ما رأی. فالکشف لا یخطی أبدا، و المتکلم فی مدلوله یخطی و یصیب، إلا أن یخبر عن الله فی ذلک».[4]
«هرگاه کشف ما مخالف با کشف انبیا بود، به کشف انبیاء رجوع خواهد شد [کشف انبیاء مقدم است] و [از این مخالفت کشف ما با کشف انبیاء] خواهیم فهمید که خللی در کشف ما راه یافته [خلل] از جمله تأویل فکری [دستکاری ذهن صاحب کشف] که با کشفش به آن نرسیده است مانند صاحب رؤیا [کسی که خوابی را دیده، در مقام بیان آن خواب دچار خلط می‌گردد نه در خود آن چیزی که دیده]. همانا کشف او صحیح است و خبر می‌دهد از آنچه که دیده اما خطا در تعبیر [ترجمه و بیان] رخ داده نه در خود کشف و دیدن. هیچگاه در کشف خطا راه نمی‌یابد اما هرگاه در مقام بیانِ امر دیده‌شده قرار می‌گیرد خطا بدان راه می‌یابد مگر آن که [مانند وحی انبیاء] تعابیر هم از جانب خدا باشد [نه از جانب خود صاحب کشف]»
پاسخ دیگر بر خطاپذیر بودن برخی شهودات عارفان، سخنی است که آیت‌الله جوادی آملی بدان تفوه داشته اند؛ ایشان بر این باور است که علم حضوری، تا زمانی که به حق‌الیقین نرسیده باشد، با تعارض همراه است؛ زیرا مرتبه‌ی حق‌الیقین عین واقع است و در متن واقع، تعارض و تزاحمی وجود ندارد – زیرا یک واقع هرگز دو تا نمی‌شود-. اما در مرتبه عین الیقین، بین شهود و متن واقع فاصله است به همین جهت، میان دو شهود یک عارف یا شهود دو عارف امکان تعارض وجود دارد.[5]
به نظر می‌رسد از آنجا که مرتبه عین الیقین و حق‌الیقین، دو مرتبه از مراتب علم حضوری اند و ویژگی علم حضوری، خطاناپذیری آن است، نمی‌توان گفت در برخی مراتب از علم حضوری خطا راه می‌یابد و در برخی خطا راه نمی‌یابد؛ بلکه خطا آنجایی است که پای علم حصولی در میان باشد.
می‌توان نتیجه این بخش از نوشتار را اینگونه خلاصه کرد:
۱- معارف عرفانی هویت شهودی دارند.
۲- شهود، از نوع علم حضوری است.
۳- وقوع مکاشفات و مشاهدات پیامبران و از جمله پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اولیاء الهی در قرآن و بیان مصادیق فراوان اصحاب کشف و شهود در احادیث، دلالت بر امکان و اعتبار معرفت عرفانی دارد.
۴- کشف و شهود، بنیاد عرفان و معرفت عرفانی است که در عین منطق‌پذیری، در صورت سازگاری با موازین سنجش و معیارهای صدق و کذب و ملاحظه شرایط متن و ماتن، کشف و کاشف، شهود و شاهد با مقدمات، مقارنات و مؤخرات آنها می‌تواند ما را در داوری، ارزش‌گذاری و درک و دریافت میزان اعتبار معرفت‌شناختی یاری‌رسان باشد.
۵- معارف برساخته از کشف و شهود با توجه به مراتب مکاشف و مشاهد تشکیک‌پذیر و ذومراتب است و کشف عین‌الیقینی و شهود حق‌الیقینی در مراتب عالیه از اعتبار خاص معرفتی و حجیت دانشی برخوردارند.
۶- کشف حق‌الیقینیِ معصومین علیهم السلام، بالاترین مرتبه از کشف است که دیگر شهودات بر پایه‌ی آن ارزیابی می‌گردد.
نتیجه:
یک سنخ از گزارشات عارفان به هیچ وجه مستند به شهود آنان نیست بلکه مستند به علوم تجربی و طبیعی عصر آنان است؛ طبیعی است خطا به تبع راهیابی به نظریات این علوم، به این گونه سخنان نیز بار یابد.
سنخ دیگر گزارشات عارفان اگر چه مستند به شهودات آنان است اما از آنجا که با عنصر تفسیر و تطبیق – که از سنخ علوم حصولی است- همراه است، خطاپذیر می‌گردند؛ اما این خطاپذیری به معنای سقوط کلی اعتبار سخنان آنان نیست بلکه می‌توان برای ارزیابی این گزارشات به شهودات معصومین علیهم‌السلام و سازگاری و عدم سازگاری با اصول اتکا کرد.
منابع:
[۱] ر.ک: قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۵، چ اول، ص ۵۴۳.
[۲] مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹، ص ۱۷۵.
[۳]. مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسه در راه حق، ۱۳۶۳، ص ۲۶۷.
[۴]. ابن عربی، فتوحات، بیرون: دارالصادر، چ اول، ج3، ص 7.
[۵]. جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قرآن، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴، ص ۴۷۶ – ۴۷۷.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=62284&p=998820&viewfull=1#post998820