سؤال:
بر مبنای حکمت متعالیه، ویژگی‌های بدن اخروی و جسم مثالی چگونه است و چگونه می‌توان به برخی اشکالات پاسخ داد؟
پاسخ:
از ضروریات حکمت متعالیه آن است که صورت جسمیه تنها در ابتدای وجود خود به دلیل نقصان و عدم تشخص نیازمند به ماده (هیولا) است اما با کامل شدن و تکمیل ضعفش، دیگر نیاز به ماده ندارد. بر این اساس، ماده‌ی قابله صور خیالیه انسان در عوالم پس از مرگ جسم مادی نیست بلکه نفس با قدرت و همت خویش اقدام به خلق صور بدون نیاز به ماده (هیولا) می‌کند. به عبارت دیگر، قوه خیال در آخرت، استقلال وجود داشته، بعد از بدن مادی باقی می‌ماند و نیاز آن به بدن مادی، تنها در ابتدای هستی اوست نه در بقا.[1]
این مطلب دارای مؤیدات قرآنی نیز هست آنجا که خداوند می‌فرماید: «و إن الدار الآخرة لهی الحیوان»؛ ترجمه:«همانا سرای آخرت خود زنده است». مقتضای زنده بودن سرای آخرت که از عالم برزخ آغاز می‌شود آن است که چون «ماده جسمانی» گرفتار فنا و زوال است، نتوان صفت حیات را برای او برگزید پس نمی‌توان حقیقتی برای این ماده‌ی پوسیدنی در سرای آخرت قائل شد. همچنین حدیث معروف «الدنیا مزرعة الآخرة» نیز تأییدی برای این مطلب است چرا که در این بیان، دنیا به مثابه کشتگاه برای آخرت معرفی شده است و آخرت به عنوان محلی برای درو معرفی شده است؛ پس اگر آخرت محلی برای درو باشد ضرورتاً باید از قابلیت و قوه تهی باشد؛ زیرا لازمه‌ی هیولانیت و قوه، کِشت و زراعت است پس اگر از این لازمه تهی باشد، خلقتش دچار لغویت می‌گردد که ذات مقدس الهی از این لغویت مبراست.[2]
تا انسان در طبیعت است نفس صورت بدن است و بدن ماده‌ی آن و نفس اسمی است برای یک مرحله از امری سیال و واقعیتی کشدار که حرکت در آن جریان دارد. این هویت مادامی که در عالم طبیعت است هم به جسم مادی‌اش علقه دارد و هم رو به تکامل است.[3]
در بیان تابعیت نفس از بدن یا بدن از نفس باید گفت بر اساس حکمت متعالیه این بدن است که در همه حالات خود تابع نفس است.[4]
بدن طبیعی پس از جدا شدن نفس از آن، در یک حرکتی کشدار و تدریجی به بدن برزخی متبدل می‌شود بطوری که نمی‌توان گفت میان این بدن و بدن جدید برزخی تباینی برقرار است؛ بلکه بدن مادی مرتبه‌ی ضعیف‌تر و بدن برزخی، مرتبه‌ی قوی‌تر یک حقیقت خواهند بود. در حقیقت، همان جسم طبیعی به جسم برزخی تبدیل شده است. در واقع، این سه بدن به ظاهر متفاوت، سه مرتبه از یک بدن می‌باشند.[5]
جسم برزخی از جهت جسمیت و تجسم و محسوس بودن و متعدد بودن نظیر جواهر جسمانی مادی است و از جهت تجرد و عدم قبول حرکت و تغیر و تکوًن و فساد نظیر عوالم عقلانی دارای ویژگی تجردی است. یعنی با داشتن یک حالت بینابینی، نه می‌توان جسم مرکب مادی بر آن اطلاق کرد و نه می‌توان وی را مانند جواهر مجرد عقلانی دانست از همین روست که نام وی را جسم برزخی گذاشته‌اند.
این که جسم مثالی نه مادی است و نه مجرد تام؛ دارای شواهد فراوانی است از قبیل: «تجسم اعمال»، «شهادت ارجل و ایدی»، «اخبار دال بر وجود ملائکه جسمانی»، «تمثل ملائکه به صور ظاهر در نزد حواس در دنیا».[6]
اینچنین نیست که پس از مرگ، روح از جسم دنیوی خارج شده و آن را داخل در بدن مثالی قرار دهند بلکه در تمام عوالم، یک جسم و یک حقیقت است که به شیوه‌ی پوست‌اندازی، یکی جای خود را به دیگری می‌دهد؛ در این شرایط، پوست قبلی دیگر پوست آن شخصیت نیست بلکه پوست جدید، از آنِ اوست.
جسم مثالی برای انجام فعالیتهایی شبیه فعالیتهای جسم مادی، متوقف بر تحقق شرایط لازم در فعالیتهای مادی نیست؛ مثلا برای شنیدن، لازم نیست کوبیدن و برخورد دو چیز به یکدیگر محقق شود تا صدایی تولید شود؛ بلکه مانند فعالیتهایی است که در رؤیا برای افراد رخ می‌دهد. از طرفی، اتفاقات در عالم مثال، مانند تخیلی که در این دنیا صورت می‌گیرد نیست که خالی از حقیقت خارجی باشد بلکه حقیقتاً دارای آثار نفس‌الامری است؛ مثلا، هیچ کس با تخیل صوت مهیب، دچار هراس نمی‌شود در حالیکه شنیدن صدای مهیب در عالم خواب، قدرت هراسان کردن اشخاص را دارد. می‌توان گفت دیدن و شنیدن و دیگر فعالیتهای عالم مثال در مقایسه با فعالیتهای مشابه در عالم ماده، کاملتر و قوی‌تر است همانطور که دیدن و شنیدن مرتبه‌ی عقلانی نیز ارفع از دیدن و شنیدن مرتبه‌ی خیالی است.
به همین جهت، در نشئه‌ی عقلانی، بصر از سمع جدا نیست و همینطور، لمس از بصر جدا نیست چون همه به نحو عقلی است در عین حال که حقیقت این فعالیتها موجود‌اند. اما در نشئه‌ی دنیوی همه این امور به صورت مجزا و مفصل تحقق مي‌یابند؛ همانطور که تحقق‌شان منوط به تحقق شرایطی نظیر وضع و محاذات و ... می‌باشد.[7]
در نتیجه می‌توان گفت اصل جسمیت در عالم برزخ وجود دارد و هر چه زائد بر آن باشد (مانند عوارض مادی) در آن یافت نخواهد بود.
بر اساس حکمت متعالیه، جسم انسانی دنیوی، منضم با هیولاست اما در عوالم پس از دنیا، بدنی بدون ماده و هیولا دارد به عبارتی دیگر عنصری اجنبی از خودش، قرین با او نیست؛ مجذوب نفس است و به هیچ وجه از آن تعصّی نمی‌کند؛ زیرا خود نفس است و آن سرا، سرای حیات است پس لوازم حیات نیز باید مهیا باشد. در نتیجه، ابدان مثالی برزخی قیام صدوری به نفوس دارند.
فعالیت و کارکرد نفس در نشئه‌ی پس از دنیا از طریق انشای بدنِ مناسب با باطن خود است. در واقع، آن چه را که در باطن دارد ظاهر می‌کند و این هویت چیزی غیر از خود نیست. انسانی که در دنیا همه تمرکز خود را تحت قوای پست حیوانی در آورده است پس از انتقال به عالم آخرت، همین قوا، مبدأ و مصدر فعالیتهای او خواهد شد. و در ادامه، بدن متناسب با این مبدأ را هم انشاء خواهد کرد. این مبادی حیوانی حاکم بر نفس، سایر مبادی شخص را منکوب و لگدمال می‌کنند. در حقیقت، ماده‌ی آخرتی انسان‌ها، همین مبادی ساخته شده در دنیاست. همانطور که ماده‌ی آخرتی افراد صالح، قوه‌ی عاقله است و قوای دیگر مسخر این قوه خواهند بود.
پس انسان‌ها از محض صور فعلیه‌ای که مطابق با ملکات دنیوی وی ایجاد شده یا در عذاب اند و یا در تنعم.[8]
از تمایزات صور خیالی در این دنیا با صور خیالی در عالم برزخ آن است که صور ذهنی و خیالی در دنیا؛ از ویژگی عینیت و خارجیت برخوردار نیستند؛ زیرا به تبع ضعف نفس، در نهایت ضعف‌اند؛ که البته، عامل ضعف نفس نیز اشتغالات و تعلقات طبیعی است. این در حالی است که بدن اخروی انشاء شده توسط نفس؛ دارای وجود عینی و خارجی می‌باشند و در عین داشتن حیات و اتحاد با نفس، باقی به بقای آن می‌باشند؛[9] علت آن هم توجه انحصاری نفس به خود در عالم برزخ است. بر این اساس، هر چه نفس در بُعد تجردی خود تقویت شود، قدرت خلاقه‌اش نیز قوی‌تر خواهد شد. بعلاوه، آنچه توسط قوه خیال خلق شده نیز قوی تر از موجودات در عالم طبیعت خواهد بود همچنان که عالم مثال منفصل قوی تر از عالم دنیاست. پس بدن اخروی همانند اتحاد صورت عقلی با عاقل و اتحاد صورت حسی با فاعل، عین نفس است.[10]
همچنین، میان بدن اخروی و نفس انسانی تقدم و تأخر برقرار نیست؛ بلکه میان آنها معیت وجودی برقرار است؛ مانند لازم و ملزوم و سایه و صاحب سایه، هیچ کدام بر دیگری تقدم ندارند و استعداد یکی به واسطه‌یدیگری فراهم نمی‌شود.[11]
همانطور که بدن اخروی هر فرد متناسب با خلق و ملکات وی است،[12] ألم و لذتش نیز دارای شکلی خاص است؛ زیرا از آنجا که ألم و لذت مربوط به ادراک است و ادراک در آن جا عین مدرَک است بنابراین، بر اساس باطن نفس و ملکاتی که کسب نموده، لذت و ألم بر همین نفس واقع خواهد شد. به عبارت دیگر، با ظهورِ باطن نفس، به صورت موجودات خارجی، تعذیب و تنعم انسان‌ها صورت خواهد گرفت.[13]
همچنین، از آنجا که در آخرت، هیچ گونه تزاحم و تداخل و مسامته‌ای وجود ندارد، تعداد ابدان اخروی مانند تعداد نفوس، نامتناهی است.[14]بعلاوه، هیچ گونه فساد و تباهی در بدن اخروی راه نمی‌یابد؛ زیرا از لوازم روح است.[15]
ویژگیِ دیگر ابدان اخروی، دفعی بودن حدوث و یکسان بودن آغاز و انجامشان است؛ در حالیکه ابدان دنیوی، بصورت تدریجی به تکامل می‌رسند و آغاز و انجامشان متفاوت است.[16]
در مقام اثبات، معاد جسمانی ملاصدرا مبتنی بر یازده اصل است:
1- اصالت وجود (ان الوجود فی کل شیء هو الاصل فی الموجودیة و الماهیة تبع له و ان حقیقته کل شیئ هو نحو وجوده الخاص به دون ماهیته و شیئیته)؛[17]
نتیجه این اصل آن است که مثلاً زید از اول تا آخر عمر خود با همان وجود خاص خود زید است و حافظ وحدت او همان وجود اوست.
2- تشخیص هر چیز و مایه تمیز آن، همان وجود خاص آن شیء است نه چیز دیگر (إن تشخیص کل شیء و ما یتمیز به عین وجوده الخاص ...).[18]
3- تشکیک در وجود (إن طبیعة الوجود قابلة للشدة و الضعف بنفس ذاتها البسیطة التی لا ترکیب فیها، خارجا و لا ذهنا ...)[19]
4- حرکت در جوهر و استحاله در ذاتیات (إن الوجود مما یتقبل الاشتداد و التضعف: یعنی انه یقبل الحرکة الاشتدادیة و ان الجوهر فی جوهریته یقبل الاستحالة الذاتیة ...)[20]
موجود از ضعف رو به قوت و شدت و کمال می‌رود. هیولا مرتبه به مرتبه، به طرف اخذ صور کمالیه و قوت وجودی حرکت می‌کند.
5- شیئیت هر شیء مرکب به صورت اوست نه به ماده آن (ان کل مرکب بصورته هو هو لا بمادته)[21] ماده امری نامتحصل است و فصل اخیر، جامع جمیع مراتب است.
6- وحدت نفس با قوای خود با وحدت شخصی در اشیاء که همان عین وجود خاص آنهاست، یک گونه نیست و در هر شیء متناسب با آن است و نفس ناطقه با همه تغییرات و در همه احوال و افعال وحدتش ثابت و محفوظ است و نفس در سه مرحله طبیعی و مثالی و عقلی یکی است (ان المدرک بجمیع الادراکات الحسیة و الخیالیة و العقلیة و الفاعل بجمیع الافاعیل الطبیعیة و الحیوانیة و الانسانیة الواقعة من الانسان هو نفسه المدبرة فلها النزول الی مرتبة الحواس و الالات طبیعیه و لها الصعود الی مرتبة عقل الفعال و ما فوقه فی آن واحد و ذلک لسعة وجودها)[22]
بیان مطلب آن که، هر موجودی به حسب نحوه وجودی اش، دارای تشخص و وحدت است؛ مثلا نحوه وجود خداوند ثبات و قرار است اما نحوه‌ی وجود ما، متصرم و کشدار است پس تشخص و وحدتش هم متناسب با همین نحوه وجود رقم خواهد خورد یعنی دارای شخصیت واحده متدرجه خواهد بود. این هویت واحده، چون در حرکت و سیلان است دارای مراتب است. به هر میزان از پایین به بالا می‌رود از کثرتش کاسته شده، وجودش جمعی‌تر و وحدتش قوی‌تر خواهد شد؛ بطوری که مثلا در عین حال که سمع است بصر هم هست و ... . همچنین، قوای ظاهر و باطن از قبیل خیال و وهم و حافظه و ذاکره و همه اعضا و جوارح در او جمع‌اند. این همان است که گفته می‌شود در عین حفظ کمالات صور قبلی نقائص آن را فروگذار می‌کند.
7- هویت و تشخیص و تعین بدن به نفس صاحب بدن است نه به جرم بدنی او؛ پس تا نفس زید باقی است (هر چند بدن او تبدل یافته باشد) شخص زید باقی است (فزیدٌ مثلا زید بنفسه لا بجسده) و تشخص خود نفس به وجود آن است.
8- تجرد خیال و تحقق آن در عالمی میان عالم مواد طبیعی و مفارقات عقلی (القوة الخیالیة جوهر قائم لا فی محل من البدن و اعضائه و لا هی موجودة فی جهة من جهات هذا العالم الطبیعی و انما هی مجردة عن هذا العالم واقعة فی عالم جوهری متوسط بین العالمین).[23]
قوه خیال، یکی از قوای انسان است که حافظ صور موجود در باطن است. این قوه، و صور موجود در آن مجرد از ماده و وضع‌اند. بعلاوه، این صور، موجود در این عالم مادی و منطبع در قوتی از قوای بدن نیستند بلکه منفصل از وجود بدن می‌باشند. ملاصدا با تقسیم خیال به متصل و منفصل، خیال منفصل را همان عالم مثال می‌داند که در مقابل خیال متصل به آدمی می‌باشد. از آنجا که صور خیالی، نه در اذهان، و نه در عالم خارج از ذهن و نه در عالم عقول می‌باشند و از طرفی، معدوم هم نمی‌باشند، ضرورتا در عالمی دیگر اند که همان عالم خیال منفصل است. گفتنی است، قیام صور خیالی به نفس، از نوع قیام فعل به فاعل است نه از نوع قیام حال به محل.[24]
9- قیام صدوری صور خیالی و ادراکی به نفس (ان الصور الخیالیة بل الصور الادراکیة لیست حالة فی موضوع النفس و لا محل آخر و انما هی قائمة بالنفس قیام العقل بالفاعل لا قیام المقبول بالقابل).[25]
صور متخیله و صور محسوسه موجودات قیام به نفس دارند و نفس است که حافظ این قواست. یعنی نفس، حافظ و جامع صور محسوسات در حواس است اما نه صور مادیه که روی اشیاء خارجیه است بلکه صور موجود در حواس که مظاهر نفس اند مظاهری که جسم و جسمانی نیستند.[26]
نفس، همانند خواب و رؤیا، جسمانیت مثالی خود را احساس می‌کند همانطور که در دنیا، زندگی بدنی و حسی خود را درک می‌کرد. بعلاوه، تخیل در عوالم پس از دنیا، نفس وجود عینی و عین تحصل خارجی می‌باشد بطوری که هر آنچه بر وجود عینی مترتب است به وجه اقوی و أشد بر تخیل مترتب می‌شود.[27] زیرا از ویژگی‌های قوه خیال آن است که هر اندازه توجهش به شواغل بدنی و به کار بردن قواهای متحرکش کمتر باشد، صورتهای متمثل آن به لحاظ ظهور، تمام‌تر و دارای وجودی قوی‌تر خواهد بود.[28]
10- تحقق صور مقداری بدون نیاز به ماده قابله (ان الصور المقداریة و الاشکال و الهیئات الجرمیة کما تحصل من الفاعل بمشارکة الماده القابلة ... کذلک قد تحصل من الجهات الفاعلیة و حیثیتها الادراکیة من غیر مشاکة المادة)[29] مانند صورت انسان و اسب و درخت در آب که ماده قابله واحد است و فواعل متعدد.
برخی صور مقداریه به صرف اراده و خواست فاعل مجرد موجود نمی‌شوند بلکه به سبب وجود خاصیت هیولانی، استعداداتی لازم دارند تا فاعل بتواند در آنها تأثیر کند اما برخی صور مقداریه، در موجود شدنشان به فاعل مجرد اکتفا می‌کنند. نفس تا وقتی که در دنیاست چون دارای جهت بالقوه است قابلِ صورت جسمیه است نه این که خودش جسم باشد ولی پس از گذر از دنیا، قادر است معالیل مقداری را ایجاد کند. البته از این نکته نباید غافل شد که بدن انسان در نشئه‌ی آخرت، معلول او و مخلوق فعالیت نفس نیست بلکه بدنی است که نفس، خود آن بدن است یعنی ظهور نفس است و ایجاد و اعدام آن، مساوی اعدام و ایجاد خودش است.
11- سه مرحله‌ای بودن عوالم وجود با همه وسعت و کثرت (عالم صور طبیعی، مادی و عالم صور ادراکی، حس مجرد (خیال و مجردات برزخی و مثالی و عالم عقول و مفارقات) و سیر و سریان نفس ناطقه در آنها (انک قد علمت ان اجناس العالم و النشئات مع کثرتها التی لا تحصی منحصرة فی ثلاثة .. عالم الصور الطبیعیة، الکائنة الفاسده ... عالم الصور الادراکیة المجردة عن الماده الحاملة للامکانات ... و اعلاها عالم الصور العقلیة و المثل الالهیة ... فاعلم ان النفس الانسانیة المختصة من بین الموجودات، بإن لها هذه الاکوان الثلاثة مع بقائها بشخصها ...).[30]
برخی در مقام تبیین و توضیح، این موارد را نیز اضافه کرده‌اند که در حقیقت به همان موارد یازده‌گانه بر می‌گردد: 1- تمیز و تشخص، دو امر متفاوتند. کلیات از هم متمایزند اما تشخص ندارند (پس قوای نفس نیز در عین این که تمایز دارند هر یک دارای تشخص خاص به خود نفس است 2- اجسامی وجود دارند بدون هیولی که آنها را جسم مثالی و برزخی و اخروی گویند 3- بقای وحدت نفس در احوال مختلف با تغیرات و حرکات گوناگون.
نکته: جسم مادی اختلاطی از جسم و لاجسم است چون مقرون به هیولاست و هیولا، جسم نیست؛ به محض مفارقت از این دنیا، اختلاط جسم انسان با لاجسمیت زائل می‌شود و به صورت جسم خالص (جسم مثالی) در می‌آید. در این جاست که حرکت در حقیقت امتدادی جوهری‌اش توقف می‌یابد زیرا اگر متوقف نشود، باید از رهگذر این حرکت، از مرتبه مثال بگذرد و موجودی مجرد و غیر جسمانی گردد و به نقطه‌ای برسد که دیگر امتداد جوهری (طول، عرض و عمق) نداشته باشد اما روشن است که در این شرایط، معاد جسمانی منتفی خواهد شد؛ و تنها معاد، روحانی خواهد بود در حالیکه ثبوت معاد جسمانی از مسلمات است؛[31] پس نتیجه می‌گیریم حرکت در عالم مثال منتفی است.
نتیجه آن که در صورتی جسم خالص به عنوان بدن انسان قرار می‌گیرد که از اختلاط با لاجسم رها شود. از طرفی، تا وقتی هیولا در میان است حرکت ادامه داشته و در نتیجه تعینی نخواهد داشت. پس در عالم برزخ و قیامت، از هیولا که در جسم مادی اهمیت ویژه‌ای دارد، خبری نیست.
گذر از جسم مادی به جسم مثالی مانند گذر از حد نطفگی به صورت پس از آن است همانطور که صورت پس از نطفه، چیزی از کمالات را فروگذار نمی‌کند بلکه تنها نقائص صورت نطفگی را رها می‌کند، انسان هم وقتی از طبیعت مادی خارج شد، تنها از ضعف و نقص طبیعت بیرون می شود و در عوض، تمام کمالات وجودی را حفظ می‌کند.
بر اساس هستی‌شناسی ملاصدرا، عالم مخلوقات دارای سه مرتبه است «عالم عقول و مجردات» که در آن از شکل و هیئت و استعداد خبری نیست و همچنین، مقید به حدود طول و عرض و عمق نیست؛ «عالم مثال» که مجرد از ماده و لوازم آن است؛ «عالم شهادت و ماده» که از ویژگی‌های ذاتی آن، تدرج و حرکت است.
در قوس نزولیِ خلقت، موجودی که جامع این سه مرتبه باشد وجود ندارد اما در قوس صعود، که شروع آن از دنیاست انسان می‌تواند جامع این مراتب شود؛ چه در دنیا، و چه پس از خروج از دنیا؛ زیرا پس از دنیا نیز به اعتبار آن که هم جسم دارد و هم نفس دارد جامع سه مرتبه است؛ زیرا جسم نشانه‌ی طبیعت است و نفس او دارای هویتی بینابینی میان جسم و مجرد عقلانی است که مدرک جزئیات است و نشانه‌ی عالم تجرد و عالم عقل است. آنچه پس از مرگ از او جدا شد، هیولای منضمه‌ای بود که از ابتدا نیز در شخصیت انسان دخالت نداشت و مانند دایه‌ای مسئولیت پرورش نفس را عهده‌دار بود.
بر اساس این هستی شناسی، نظام وجودی مانند رشته‌ای به هم متصل در حال حرکت است و در این حرکت، جسم مادی، به جسم صاف لطیف تبدیل می‌گردد بطوری که چشم مادی نمی‌تواند آن را رؤیت کند. از ویژگی‌های این جسم لطیف آن است که در عین داشتن ابعاد طول و عرض و عمق، آنچنان به روح تعلق دارد که نمی‌تواند به هیچ روی از آن تعصی داشته باشد. و اینچنین نیست که روح از بدن مادی جدا شده، به بدن مثالی داخل شود بلکه در تمام عوالم یک جسم و یک حقیقت و یک شخصیت مطرح است و به مثابه‌ی پوست‌اندازی، جسم تنها از غلاف پیشین خود جدا می‌گردد. در این صورت نمی‌توان گفت جسم مثالی غیر از جسم مادی است؛ بلکه رابطه این همانی بین آنها استوار است همانطور که در نشو و نمای جسمانی دنیوی، اصل جسمیت پابرجاست؛ تنها در شدت و حدت و طراوت متفاوت خواهند بود. همچنین این جسم اگر در مقیاسی وسیع‌تر دیده شود؛ یعنی جسم در عرضی به بزرگی عالم آخرت تا عالم مادی ملاحظه شود، اصل جسمیت پابرجاست منتهی در برخی مقاطع، جسم با صفاتر و لطیف‌تر و در برخی مقاطع، کثیف‌تر خواهد بود.
پس اگر چه همین جسم طبیعی در عالم قیامت و برزخ نیست اما اصل جسمیت آن پابرجاست و در تمام مراحل، حرکت یک شخصی واحد است؛ یعنی اگر چه ملک به ملکوت تبدیل شده اما شخصیت همان شخصیت است. مصحح این مطلب، همان حرکت تدریجی است. اگر به دقت بنگریم، انسانی که در دنیاست هر دم در حال جدا شدن از دنیاست؛ به عبارتی، جسم مادی‌اش در حال تبدیل به جسم برزخی است.
نکته‌ی گفتنی دیگر آن که ملاصدرا معتقد است صورت بدنی در قیامت باقی است اما لزومی بر حفظ ماده‌ی این صورت (هیولا) در قیامت نیست؛ زیرا هیولا در حقیقت صورت جسمیه هیچ دخالتی ندارد.
این ویژگی از آن جا ناشی می‌گردد که جسم در حرکتی رو به کمال، چنان قوتی به دست می‌آورد که می‌تواند به تمام اقسام هیولا پشت کرده، بدون نیاز به اثرات آن، به یک جسم قوی تبدیل شود و روشن است که در این حرکت اشتدادی، شخصیتش و وحدت و عینیتش نیز دستخوش زوال نخواهد شد. با این تبیین، نمی‌توان گفت معاد جسمانی ملاصدرا با معاد جسمانی مطرح در شریعت در تغایر است؛ زیرا مطابق این تبیین، می‌توان گفت انسان با عین همان جسم دنیوی خویش به صحنه‌ی قیامت خواهد آمد؛ بعلاوه، موضوع مورد تأکید نصوص دینی مبنی بر عینیت بدن اخروی و دنیوی، از طریق عینیت از جهت صورت تأمین خواهد شد و دیگر نیازی به عینیت از جهت ماده، کیفیت و مقدار و سایر عوارض مادی نیست.
نتیجه‌گیری
با توجه به مبانی خاص صدرایی، جسم مثالی و اخروی در عین حال که امتداد همان جسم مادی است، با کنار گذاشتن جهات نقص در جسم مادی که همان ویژگی هیولانیت است، کمالات وجودی آن را حفظ کرده، دارای وجودی قوی‌تر خواهد شد بطوری که مطیع محض نفس ناطقه خواهد بود و به انشاء نفس موجود خواهد شد. با این طرح، آموزه‌ی معاد جسمانی که مورد تأکید شریعت است نیز به بهترین وجه تثبیت خواهد شد. بدن اخروی، همان بدن مثالی است که بر حسب ملکات و اخلاق و هیئت‌های نفسانی توسط نفس پدید می‌آیند که این بدن اخروی مثالی، از بدن دنیوی برانگیخته خواهد شد که مواد این بدن، تصورات و تأملات نفسانی است.[32] بعلاه، در آخرت، نفس بوسیله‌ی قوه‌ی خیال متصل، بدن مطابق با بدن دنیوی خود را تخیل کرده، به نحو قوی‌تر و شدید‌تر انشاء می‌کند. پس اگر از سعدا باشد، بر بدنی که شایسته بهشت و لذتهای آن است سوار شده و اگر از اشقیا باشد، بر بدنی که شایسته‌ی آتش و آلام هولناک قیامت است سوار خواهد شد.
منابع
[1]. صدرالمتألهین، الاسفار‌الاربعة، ج9، قم: مصطفوی، 1379،ص 219.
[2]. سجادی، محمد، کیفیت معاد از دیدگاه حکمت متعالیه، حکمت رضوی، ش 8، ص 24.
[3]. امام خمینی، تبیان، ص 64 – 65، به نقل از سجادی، محمد، کیفیت معاد از دیدگاه حکمت متعالیه.
[4]. همان، ص 66.
[5]. صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، 1384، ص 600.
[6]. رساله‌ی نوریه در عالم مثال، بهائی لاهیجی، به تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص 70.
[7]. تبیان، دفتر سی‌ام، ص 79 – 81، به نقل از سجادی.
[8]. همان، ص 88 – 90؛ به نقل از سجادی، محمد، معاد از دیدگاه حکمت متعالیه (2)، حکمت رضوی، پاییز 83، ش 9، ص 7.
[9]. صدرالمتألهین، شواهد الربوبیة، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ص 335.
[10]. همو، الاسفار الاربعة، قم: مصطفوی، ج9، ص 184.
[11]. همان، ج9، ص 31.
[12]. همو، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، 1361، ص 283 ؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، قم: مرکز دفتر تبلیغات، 1380، ص 460.
[13]. امام خمینی، تبیان، ص 92 – 93. به نقل از مقاله سجادی، ص 8.
[14]. صدرالمتألهین، الشواهد‌الربوبیة، تصحیح و تعلیق آشتیانی، مشهد، اانتشارات دانشگاه مشهد، 1346، ص 267.
[15]. همو، المبدأ و المعاد، تصحیح آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380، ص 552.
[16]. همو، مفاتیح‌الغیب، ترجمه محمد خواجوی، ایران مصور، 1384، ص 772.
[17]. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج9، ص 185.
[18]. همان، ص 185.
[19]. همان، ص 186.
[20]. همان، ص 186.
[21]. همان، ص 186.
[22]. همان، ص 189.
[23]. همان، ص 191.
[24]. صدرالمتألهین، عرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، 1361، ص 237؛ همو، الاسفار الاربعه، قم: مصطفوی، 1379، ج1، ص 299؛ سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1379، ص ص 232.
[25]. همان، ص 191.
[26]. مقاله سجادی، ص 16.
[27]. صدرالمتألهین، الاسفار‌الاربعة، ج9، ص 221؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح آشتیانی، 1380، ص 527.
[28]. همو، عرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، 1361، ص 238.
[29]. همو، الاسفار الاربعة، ج9، ص 192.
[30]. همان، ص 194.
[31]. یکی از دلائل عقلی بر این مطلب آن است که در صورت فقدان معاد جسمانی، لازم می‌آید تا انسان مولود طبیعت نباشد و حال آن که چنین نیست.
[32]. صدرالمتألهین، اسرار‌الآیات، تحقیق سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت، 1385، ص 198؛ همو، تفسر القرآن الکریم، قم: بیدار، 1366، ج4، ص 398.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=60572&p=969154&viewfull=1#post969154