آیا عرفان و معنویت قدرت اداره زندگی انسان را دارد؟

سؤال:
آیا عرفان و معنویت قدرت اداره زندگی دنیوی در سطح "عالی" را دارد؟
تبیین سوال:
ممکن است گمان شود چون عرفان و معنویت اسلامی وجهه ی همتش آخرت و زندگی سعادتمندانه ی واپسین –زندگی اخروی- و نهایتا وصول الی الله است, از گرم کردن تنور انگیزه های ناب برای بهترین زیستن در این جهان فانی عاجز است و یا به علت دستورالعمل های سلوکی خاص, انسان را منزوی و دچار رکود ذهنی – ذهنی که تنها دستاورد آن, ترقی دنیوی و مادی- می سازد در نتیجه, با روی آوردن به سوی عرفان و معنویت اسلامی, بایستی قید موفقیت های مادی و فرصتهای دنیایی را زد؛ بعلاوه, این ویژگی, از انسان یک موجود شلخته و ناموفق به نمایش می گذارد.

نقد محتمل دیگر این که در حالی که بالوجدان واقعیت داشتن امور مادی و محسوس دنیوی را می یابیم عرفان و معنویت با زیر سوال بردن این واقعیت و مجازی پنداشتن آن, خود و مخاطبین خود را در یک فضای غیر حقیقی و مجازی محبوس می کند؛ طبیعی است که صاحب چنین عقیده ای, اعتنایی به صید فرصتها نداشته, به راحتی استعدادهایش را که می توان بوسیله آن تحولات ژرفی در عرصه ی طبیعت پدید آورد, بخشکاند.


پاسخ:
در واقع, این زعم و ایرادهای مشابه از عدم شناخت عرفان و معنویت اسلامی نشأت گرفته است؛ برای پاسخ به این ایراد, اشاره به جایگاه "عقل عملی" چگونگی تلقی عارفان از "رفتار حکیمانه" که از موضوعات مهم در عرفان و فلسفه است, ضروری است.

دانشمندان پیشین اخلاق را جزو حکمت عملی می شمردند. آنان علم حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده[1] و حکمت عملی را به سه قسم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن بخش می کردند.[2] تهانوی از علم اخلاق به علم سلوک تعبیر کرده و در گزارش خود می گوید: "مشایخ کبار اهل باطن می فرمایند: بعد تحصیل علم معرفت و توحید و فقه و شرائع لازم است که علم آفات نفس و معرفت آن و علم ریاضت و مکائد شیطان و نفس و سبیل احتراز آن بیاموزد و این را علم حکمت گویند".[3]

خواجه نصیرالدین طوسی در این خصوص می نویسد: و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست, پس به اعتبار انقسام موجودات, منقسم می شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسم اند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد, و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود؛ یکی علم به قسم اول و آن را حکمت نظری خوانند, و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند.[4]

پس در همین آغاز می توان به این سوء تفاهم را مرتفع ساخت که اساسا عارفان و حکماء با واقعیات دست و پنجه نرم می کنند و مقسم تقسیمات کلان خود را "حقیقت" قرار دارند پس نمی توان گفت این مسلک علمی, منکر واقعیت اند.
با این توضیح, دیدگاه حکما و عارفان پیرامون عقل و تدبیر و نقش بی بدیل آن و راه یابی آن در عرصه های متنوع زندگی – اعم از فردی و اجتماعی- روشن می شود.
عقل عملی اگر چه گوشه ای از بنیه های قوه ی عاقله ی انسان است اما در عین حال که یک سر آن تنیده در افق عقل نظری و طرف دیگرش در نوع و کیفیت عمل قرار دارد, چرخ دنده های اراده ی آدمی را نیز درگیر خود کرده, بدون آن, علیل و درمانده است. پس گویا عقل عملی کل آن چیزی است که ناطقیت انسان بدان گره خورده است. فرض کنید هدف ما این باشد که زنگ در را به صدا در آوریم و یاد گرفته ایم تا بدون فشار دادن دکمه زنگ به چنین مقصودی نخواهیم رسید, اما لجوجانه تأکید ورزیم که این به صدا در آوردن این زنگ, راهی جز این دارد و بی حرکت ایستادن در برابر آن, موجب به صدا در آوردن آن خواهد شد. اما روشن است که اگر بی حرکت بایستیم, از دسترسی به هدفمان – باز شدن درب- باز خواهیم ماند. در اینجا عقیده ای که رفتار ما بر آن بنا شده, باطل است.

حال فرض کنید من هیچ تصوری از این که چگونه زنگ در را بزنم ندارم و در سکوتی گیج کننده می مانم و باز هم در اینجا عقل رفتار مرا تأیید نمی کند. در این تصویر, مسأله این نیست که من باورهای ناصحیحی درباره شیوه رسیدن به هدفم دارم بلکه مسأله این است که من اصولا هیچ باوری در اینباره ندارم. پس درست به موجب نداشتن باور است که با رفتار عاقلانه در افتاده ام.

بر اساس این مثال, اطاعت از عقل عملی صرفا به معنای تضمینی است بر این که ما موجودیت صحیحی از باورها در خصوص نحوه ی رسیدم به این غایت خاص دارم. پس به طور کلی, برای آن که عمل درستی از ما صادر شود لازم است تا آن را بر باور صحیحی متکی کنیم.
دغدغه عارف و فیلسوف مسلمان رسیدن به یک جهان بینی و باور صحیح و مطابق با واقع و در عین حال متکی بر عقلانیت است و از این جهت مشکلی او را تهدید نخواهد کرد. این مدعا در مورد فلاسفه اظهر من الشمس است اما در مورد عارفان رجوع به آثاری از قبیل تمهید القواعد, نوشته صائن الدین علی بن ترکه اثبات کننده ی این ادعاست.

در مورد مثالی که زده شد, فرض کنید باور صحیحی مبنی بر به صدا در آوردن زنگ از طریق فشردن دکمه آن داشته باشیم ولی علیرغم این باور, دکمه را نفشاریم؛ در این صورت نیز رفتار من خلاف عقل و متنافی با هدف من خواهد بود. در این جا اگر چه به لحاظ باور, خللی در میان نیست اما در عرصه اقدام, عزم و اراده ی کافی در میان نبوده, چنین شخصی متصف به رفتار مخالف عقل – عقل عملی- خواهد شد؛ زیرا, بر اساس مقایسه ای که ذهن میان فعل و هدف برقرار می کند, عقل بایستگی آن را انتزاع می کند و عدم اقدام به آن – در عین داشتن شوق رسیدن به هدف- به دور از عقل و حزم خواهد بود.

اساس حکمت عملی و عرفان عملی علاوه بر ارائه ی باور صحیح, بر تقویت این بُعد از انسان – عقل عملی- استوار است که وصول به این مقصد از طریق شیوه ها و تکنیک های مختلف میسر شود. در زیر به یکی از روش ها و تکنیک های تقویت این جنبه از انسان بسنده می شود:

"ادب" از معدود شیوه هایی است که این قابلیت از انسان را –قدرت اقدام بر اساس معرفت نظری- ارتقاء می بخشد.

ادب گاهی به شناخت و معرفت معرفی شده است؛ شناخت آنچه آدمی را از انواع خطاها باز می دارد. به نظر می رسد اطلاق لفظ ادب بر این شناخت و معرفت و به کارگیری آن در معنای عقل و فهم, از باب اطلاق سبب و اراده مسبب و به گونه مجاز است؛ چرا که ادب از فهم سرشار و ادراک حقایق و عقل ورزی سرچشمه می گیرد و بی ادبی از جهل و نادانی. از سوی دیگر ادب نیز در تعامل زیبای خود با عقل سبب رشد و تقویت آن می گردد. بنابراین ادب هر چند وابسته به عقل و فهم است ولی شکوفایی و تکامل عقل هم با به کارگیری ادب حاصل می شود. دقت های عملی در پیاده کردن ظرافت های فعل و ملاحظه جوانب نیکوی کار, سبب افزایش نیروی عقل و احیای آن می گردد.[5]

در کتب لغت و تعریف, ادب به "ادب نفس" و "ادب درس" تقسیم شده است. ادب نفس که با یک نوع تربیت و پرورش درونی همراه است وابسته به ادب درس و تعلم و آموزش است و به تعبیر دیگر آداب تربیتی متوقف بر آداب تعلیمی است.[6] شاهد بر این مطلب کلام امیرالمومنین علیه السلام است که فرمود: "إذا زاد علم الرجل زاد ادبه"؛[7] هرگاه دانش آدمی افزایش یابد ادب او هم زیاد می شود. یا در جای دیگر می فرماید: "الأدب صورة العقل"؛[8] ادب صورت و نمایشگر عقل است. همچنین: "الأدب فی الانسان کشجرة أصلها العقل"؛[9] ادب در انسان همانند درختی است که اصل و پایه آن عقل است.

در باب تأثیر پذیری عقل از ادب آن حضرت فرمود: "ذکّ عقلک بالأدب کما تذکی النار بالحطب"؛[10] همانگونه که آتش با هیزم برافروخته و شعله ور می شود, عقلت را با ادب روشن و نیرومند ساز. و یا این کلام که فرمود: "کل شیء یحتاج إلی العقل و العقل یحتاج إلی الأدب"[11] هر چیزی نیازمند عقل است و عقل محتاج ادب. در حقیقت در سایه ادب, تیغ فهم و زیرکی, تیز می گردد. و باز امیرالمومنین علیه السلام در این باره فرمود: "بالأدب تشخذ الفطِن"[12] فهم و زیرکی ها به وسیله ادب تند و زیاد می شود.

برخی از فقها در عنوان کتاب حدود و تعزیرات واژه آداب را جایگزین کرده و به کتاب الحدود و الآداب تعبیر نموده اند. چنانکه ادب گاهی بر ریاضتها, فشار و سخت گیری هایی که شخص به منظور ساخته شدن و دستیابی به فضایل اخلاقی بر خود تحمیل می کند اطلاق می گردد.[13]

در حقیقت مبنای تن دادن به بسترهای نسبتا سختگیرانه در عرفان و معنویت اسلامی در همین چشم انداز انعکاس یافته است. پس از مهمترین دستاورد تقید به آداب خاص – آداب عارفانه و اسلامی- تیزذهنی و فطانت است. تجربه نیز گواه این مطلب است پس نمی توان بی اعتنایی عده ای –از عارفان و روآورندگان به سوی معنویت اسلامی- به متاع قلیل دنیا را – به جهت رسیدن به متاع ماندگار و کثیر معنوی و اخروی- حمل بر بلاهت و سفاهت آنان نمود.

یک عارف واقعی, نه تنها چیزی از عقل و ذکاوت نسبت به دیگر مردمان کمتر ندارد بلکه به استناد احادیث فوق الذکر به این لحاظ برتری نیز دارد لکن فرق او با دیگران این است که میان مطلوبهای خویش به حسب ماندگاری و بقاء, اولویت برقرار می سازد؛ زیرا این جهان, دار تزاحم بوده, نمی توان یکجا به همه مقاصد – اعم از مادی و معنوی- دست یافت و یا لااقل بایستی برای رسیدن به برخی تمتعات ماندگار و باقی, از برخی تمتعات زودگذر و مبتنی بر نفسانیتِ پست گذشت پس در این کارزارِ اهم و مهم کردن, رو به جانب حقیقت – نه مجاز- می آورند. در واقع, مجاز از منظر آنان به معنای هیچ و پوچ نیست بلکه در مقایسه با حقایق دیگر, مجاز است.
اما ناظرانی که از این فضای فکری فاصله دارند, چنین منطقی را غیر حقیقی پنداشته, آن را خار و حقیر می شمارند.

در واقع, الزاما اینچنین نیست که هر که در وادی سلوک گام برداشت بایستی از دنیای خویش محروم بماند؛ از شواهدی که نشان می دهد مقصد نهایی تأدیب و ریاضت نفس تنها امور اخروی و آن جهانی نیست کلام تهانوی در کشاف است که در مقام فرق میان تأدیب و تعلیم گفته است: "و الفرق بینه و بین التعلیم أن التأدیب یتعلق بالمرادات و التعلیم بالشرعیات؛ إی الاول عرفی و الثانی شرعی, و الأول دنیوی و الثانی دینی".[14]در این کلام, اتفاقا ریاضت, ناظر به امور دنیوی است. این در حالی است که جنس کار سلوکی, از جنس همین ریاضت است.
و شاهد بر این که ادب – یا تأدیب- از جنس ریاضت است کلام فیومی در مصباح المنیر است: "أدبته علمته ریاضة النفس و محاسن الاخلاق" ترجمه: ادب کردم او را یعنی به او ریاضت نفس و محاسن اخلاق را تعلیم دادم.

پس از این, کسی که در وادی عرفان عملی گام بر می دارد بر این باور است که جز از طریق ریاضت و تأدیب نفس به مقصودش که همان رجوع به فطرت است دست نمی یابد. اما این که فوائد رجوع به فطرت و شیوه ی این ریاضت و تأدیب نفس چیست سوالی است که بر اساس آن, نحله ها و مسلک های متفاوتی پدید آمده که بررسی آنها نیازمند مقالات دیگر است و در این مقال نمی گنجد.

نکته نهایی اینکه همه انسانها در هر رسته و دسته, به دنبال فراهم آوردن شرایطی آرام و امن به منظور زیست درخور انسان می باشند؛ حتی کسانی که با اقبال به سوی دنیا و پشت کردن به معنویات و امور متعلق به ماوراء طبیعت, طرفدار نظامات به اصطلاح سکولار می باشند, آنان نیز ایستگاه پایانی تلاش هایشان را دست یابی به آرامش و امنیت خاطر معرفی کرده اند. و این غایت نهایی این دسته از مردم از نگاه عارفان مسلمان از لوازم و ثمرات رجوع و انطباق هر چه بیشتر با فطرت است. پس نه تنها زندگی یک سالک و عارف نامنظم نبوده, بلکه با انطباق هر چه بیشتر بر فطرت, انتظام یافته تر از دیگران خواهد بود و ثمره ی این انتظام و اعتدال روحی, همان آرامشی است[15] که در عصر حاضر تحفه نایابی است که دیگران برای رسیدن به آن تلاش می کنند.

از طرفی, اینچنین نیست کسانی که در سایه زندگی غیر سالکانه به ظاهر از زندگی منظم و ایده آلی برخوردارند همانطور که در ظاهر در خوشی به سر می برند, در باطن رنجور نباشند بلکه تجربه گویای آن است که این گونه افراد به دلیل دوری از فطرت, به سان فرزند به دور مانده از مادر خویش دچار خواطری مشوش اند.

همچنین, اهل سلوک معنوی, اگر چه متاع دنیا را قلیل می داند اما در عین حال که آن را هیچ و پوچ ندانسته, از آن بسان ابزار و کلیدی برای باز کردن قفل های حیات طیبه که حیاتی اصلی و سرشار از آرامش است استفاده می کند؛ عکس این وضعیت, آن جا اتفاق می افتد که دنیا هدف شود و آنگاه که اینچنین شد, وضع جهان به صورتی در خواهد آمد که امروزه در عصر پیشرفت تکنولوژی شاهد آن هستیم.

آن تعریفی از بهترین زندگی به واقعیت نزدیک تر است که تطابق با فطرت و مشی توحیدی در آن گنجانده شود. شاید بتوان با استناد به آیات قرآن, ثمره این رجوع به فطرت و زندگی موحدانه را حیات طیبه معرفی می کند: "مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُون".[16]

اگر عالم تحت نظم یک ناظم اداره می شود که می شود, برای هماهنگ شدن با این مجموعه, کافی است از طریق فطرت –که پل ارتباطی ما با خداست- با این نظام منظم, هماهنگ شویم و در این صورت است که هر چیزی بر سر جای خود قرار خواهد گرفت و الا از بیراهه سر در میاوریم. "فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون"[17]

نتیجه
سالکان و عارفان مسلمان, در سایه سیر معنوی خویش, عقل خویش را تقویت نموده, با حرکت در راستای فطرت الهی خویش, با نظام هستی هماهنگ می گردند و در این صورت, علاوه بر دست یابی به غایات نهایی تر, به آرامش و امنیت روانی که هدف هر انسان عاقلی در زندگی این جهانی است دست می یابند. البته ممکن است در این راستا, سالک الی الله به دلائلی دچار افراط و تفریط شود اما روشن است که این نقص و انتقاد به سالک وارد است نه به این شیوه. همانطور که در هر علم یا حرفه ای ارتکاب خطا از سوی صاحبین حرفه باعث نمی شود تا آن علم یا حرفه را انکار کنیم.

منابع
[1]. طوسی, محمد نصیر الدین, اخلاق ناصری, تحقیق مجتبی مینوی- علیرضا حیدری, تهران: خوارزمی, 1387ه.ش., چ 6, ص 38.

[2]. طوسی, محمد نصیرالدین, همان, ص 40.

[3]. تهانوی, محمد علی, کشاف اصطلاحات الفنون, بیروت: دارالمکتبه العلمیه, 1427, ج1, ص 44.

[4]. طوسی, همان, ص 38.

[5]. هدایتی, محمد, مناسبات فقه و اخلاق, تهران: نگاه معاصر, 1395, چ اول, ص 214.

[6]. همان.

[7]. آمدی, عبدالواحد, غرر الحکم, ترجمه هاشم رسولی محلاتی, تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی, 1386, ج2, ص 172.

[8]. کراجی, محمد, کنزالفوائد, بیروت, دار الأضواء, 1405, ج1, ص 199.

[9]. آمدی, عبدالواحد, غرر الحکم, همان, ج1, ص 78.

[10]. لیثی واسطی, علی, عیون الحکم و المواعظ, قم: دارالحدیث, 1376, ص 257.

[11]. همان, ص 377؛ آمدی, عبدالواحد, همان, ج1, ص 80.

[12]. آمدی, عبدالواحد, همان, ج1, ص 79.

[13]. همان.

[14]. تهانوی, محمد علی, کشاف اصطلاحات الفنون, بیروت: دارالمکتبه العلمیه, 1427, ج1, ص 71.

[15]. ر.ک: گنابادی, سلطان محمد, تفسیر بیان السعاده, تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور, چ اول, 1372, ص 229؛ سجاد, سید جعفر, فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی, تهران: انتشارات طهوری, چ پنجم, 1379, ص 473.

[16]. نحل/ 16: 97.

[17]. روم/ 30: 30.

http://www.askdin.com/showthread.php?t=20896&p=992766&viewfull=1#post992766