سؤال:
آیا حافظ شیرازی در زمره‌ی عارفان به حساب می‌آید؟
پاسخ:
از موضوعات مطرح در قلمرو حافظ‌شناسی، مسئله‌ی عرفان حافظ است. عده‌ای با استناد به بعضی واژه‌های مورد استفاده‌ی وی از قبیل «مِی، شاهد، ساقی، صراحی» وی را نه تنها در زمره‌ی عارفان به حساب نمی‌آورند بلکه وی را فردی لذت‌ران و عیاش و دین‌گریز می‌دانند. در مقابل، دیگران، وی را شاعری عارف و معتقد به شریعت معرفی می‌کنند.
می‌توان با استناد به شواهد تاریخی (برون‌متنی) و شواهد درون‌متنی، تکلیف این مسأله را روشن کرد.
با بررسی اشعار حافظ، به دست می‌آید حداقل سه دسته مضمون در اشعار وی قابل مشاهده است:
دسته اول، دارای مضامینی معنوی و قدسی و عرفانی از قبیل «فیض روح‌القدس، دم مسیحا، سدرة المنتهی، گنج و گنجینه‌ی حکمت، آب حیات، تجلی پرتو حسن حضرت حق و استمداد از طایر قدس و پرواز تا خلوتگه خورشید حقیقت» است؛
دسته دوم، حاوی کلماتی مبتذل و ادبیاتی دنیا‌محور مانند «مطرب، شاهد، ساقی، ساغر، صراحی، شراب دو ساله، محبوب چهارده ساله و لذت‌رانی و کام‌جویی» است.
دسته سوم، مفاهیمی که به هدف تنبّه بخشی و التفات دادن افراد نسبت به حیله‌های متنوع دنیای هزار چهره و دوری از لذائذ و کام‌جویی‌ها است.
اولین سؤالی که در ذهن ادیبان تداعی می‌شود این است که شخصیت ثابت حافظ در پس‌زمینه‌ی این نوسانات چیست؟ آیا اساساً می‌توان وی را شاعری عارف معرفی کرد؟
این سؤال از آنجا ضروری و مهم به نظر می‌رسد که شخصیت حافظ از گذشته‌ای طولانی تا به امروز تأثیر انکارناپذیری در فرهنگ و زبان و خلق و خوی ایرانیان و فارسی‌زبان داشته است.
پیرامون شخصیت حافظ و این که چه نسبتی با عرفان و تصوف داشته است دیدگاه‌های مختلفی شکل گرفته است که عبارت‌اند از:
1) برخی بر آنند عرفان را نمی‌تواند به عنوان مسلک حافظ معرفی کرد و وی تنها یک شاعر است زیرا، وی زبان گویای طبقات اجتماعی بوده و چون یکی از طبقات اجتماعی، متصوفه و عارفان بوده‌اند، بازتابی از اشعار شاعران عارف مانند سنایی و عطار و مولوی در اشعار وی بازتاب یافته است.[1]
در مقام نقد این نظر، باید گفت خود حافظ تصریح می‌کند که «لسان‌الغیب» به هیچ وجه زبان همه طبقات جامعه‌ی خویش نبوده است؛ زیرا وی با برخی طبقات از جمله مدعیان تصوف و خرقه‌پوشان دروغین سرسازگاری نداشته است. پس نمی‌توان او را زبان گویای همه طبقات برشمرد. بر این اساس، وی با شدید‌ترین الحان، تصوف خرقه‌ای و خانقاهی و ریاکاری‌های صوفیانه را منکوب کرده است.[2]
بعلاوه، گاهی اوقات طبقات مختلف اجتماعی از هم بیگانه بوده، در مواردی با یکدیگر متناقض می‌باشند و صاحب قلب سلیم نمی‌تواند خود را نماینده‌ی همه این افکار متناقض و از هم بیگانه قرار دهد؛ خصوصاً آن که آن شخص، قرآن از بر داشته باشد و با این آیه کریمه در ارتباط بوده باشد که می‌فرماید: « ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ في جَوْفِهِ» (احزاب: 4)؛ ترجمه: خدا در درون هیچ مردی دو قلب ننهاده است. بعلاوه، چنین رویه‌ای از انسان، یک شخصیت ریاکار و متظاهر به نمایش می‌گذارد و حداقل حافظ در اشعار خود تنفر خود را نسبت به این مرام اعلام کرده است.
دلیل دیگری که نمی‌توان گفت حافظ تنها زبان گویای فرهنگها و طبقات مختلف بوده ولی خود از آنان نبوده این است که چنین رویکردی باعث آن می‌گردد تا استعمالات تنها لقلقه‌ی زبان گوینده باشند و شخصیت حافظ چنین امری را نفی می‌کند؛ زیرا قرائن فراوان دلالت بر پیوستگی روح و جان وی با زبان وی دارد؛ زیرا در برخی مضامین، وی تجارب شخصی خود را به میان می‌کشد و خود را مخاطب اصلی ابیات خویش معرفی می‌کند؛ مانند:
من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه / قطع این مرحله با مرغ سلیمان کردم/
تو دستگیر شو ای خضر پی خجسته که من/ پیاده می‌روم و همرهان سواران‌اند/
در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود/ از گوشه‌ای برون آی ای کوکب هدایت/
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود/ زنهار از این بیابان وین راه بی‌نهایت/
ای آفتاب خوبان می‌جوشد اندرونم/ یک ساعتم بگنجان در گوشه‌ی عنایت/
به کوی عشق منه بی‌دلیل راه قدم/ که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد/
در مجموعه‌ی ابیات فوق، تجربه‌ی شخصی و باور درونی وی پیرامون یکی از آموزه‌های کلیدی عارفان مبنی بر پیروی از پیر و راهنما برای پیمودن طریقت، بیان شده است.
2) دیدگاه دیگر در مورد شخصیت حافظ، اساساً وی را بیگانه با عرفان می‌انگارد. توجیه مدافعان این نظر بر پایه‌ی برخی تعابیر ساختارشکنانه‌ی حافظ است؛ مثلا، خود را دوستدار مستِ مِی انگوری معرفی کرده، به باده‌نوشیِ خود مباهات می‌کند.[3] این دیدگاه، فسق‌گرایی وی را منحصر در می‌گساری ندیده، لوازم می‌گساری مانند معشوقه و ... را از مِی، منفک ندانسته‌اند.[4]
در نقد این نظر باید گفت؛
اولاً، تاریخ، خود گواه بر عدم صحت چنین نظری است زیرا، گرد‌آورنده‌ی دیوان حافظ که یکی از معاشران و دوستان وی بوده است در مقدمه‌ی خود بر این دیوان، حافظ را اینچنین توصیف کرده است: «مولانا الأعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الأدباء معدن اللطائف الروحانیة مخزن المعارف السبّوحیة شمس الملة و الدین محمد الحافظ الشیرازی ...».[5]
این اوصاف نشان‌دهنده آن است که تدوینگر این دیوان، از الفاظ دال بر فسق‌وارگی حافظ، آنطور که منتقدین فهمیده‌اند را برداشت نکرده است و در حقیقت، شخصیت حقیقی حافظ که از نزدیک با او محشور بوده، مانع از الصاق چنین برچسبی بر او بوده است و فرض آن است که این نویسنده و جمع‌آورنده‌ی آثار حافظ، در صدد اغواگری و فریفتن افکار عمومی نبوده است و الا (در صورتی که در صدد اغواگری بوده باشد) این گونه اشعارِ موهم را حذف می‌نمود.
بعلاوه، با بررسی آثار نویسندگان قرن هشتم و نهم، مشخص خواهد شد که القاب «شمس‌الملة» و «شمس‌الملة و الدین» از القاب رایج حافظ، هم در زمان حیات وی و هم بعد از حیات وی بوده است.[6] این باور آنجا تقویت می‌گردد که عالمان و اندیشمندان و دین‌مداران اینچنین وی را توصیف می‌کرده‌اند.
همچنین، در کتاب جامع التواریخ حسنی، نوشته حسن‌بن شهاب‌بن حسین بن تاج‌الدین یزدی (ق نهم ه.ق) از حافظ با عنوان شیخ العارفین یاد شده است.[7]
و نیز، جناب عبدالرحمن جامی (817 – 897 ق) در نفحات الانس، وی را در جزء حضرات القدس و اهالی معنا و عرفان قلمداد کرده است و وصف «لسان الغیب» و «ترجمان الاسرار» را برای او برشمرده است.[8]
ثانیاً، فضای فرهنگی عصر در زمان و مکان حافظ به گونه‌ای نبوده که پذیرای شعرای فاسق‌پیشه باشند. به عبارت دیگر، اگر حافظ آنگونه که منتقدین می‌گویند انسانی دین‌گریز و شهوت‌ران می‌بود محیط فرهنگی زندگی وی به او اجازه‌ی عرض اندام و درخشش نمی‌داد.[9]
اما آنچه که باعث شد عده‌ای باده‌نوشی حافظ را مسلم بدانند، تصریحاتی است که در اشعار او مشاهده می‌شود؛ اما چنین برداشتی به دلائل زیر خطاست؛ زیرا،
اول این که اگر بنا باشد بر اساس ظاهر تصریحات وی مکتب و مرام و آیین وی را مشخص نمود، این تصریحات تنها در باده‌نوشی خلاصه نمی‌شود بلکه، باید وی را غیر مسلمان و زرتشتی و بی‌دین نیز بدانیم[10] و حال آن که به خود کسانی که عرفان حافظ را انکار می‌کنند چنین تصوری از وی ندارند؛
دوم آن که این گونه منتقدین، نسبت به تأویل نبردن این گونه عبارات حافظ، بر نسق واحد رفتار نکرده، برخی اشعار وی را که ناظر به خداشناسی حافظ است را به صورت تأویل‌گرایانه معنا می‌کنند؛ برای نمونه، تعبیر «جمال یار» را کنایه از جمال حضرت حق گرفته است.[11]پس جای این انتقاد به منتقدین باقی است که چرا در مواردی دست به تأویل برده و در مواردی دیگر هیچ گونه تأویلی را نمی‌پذیرید!
سوم آن که، لقب «حافظ» به جهت ارادتی است که خواجه‌ی شیراز نسبت به قرآن کریم روا می‌داشته، و علاوه بر حفظ آیات قرآن، در عمل نیز بر اساس آن رفتار می‌کرده است و اگر جز این بود، چنین لقبی برای وی به صورت غلبه استعمال در عصر و زمان وی شکل نمی‌گرفت. به عبارت دیگر، نمی‌توان باور کرد کسی که خود را مرید قرآن می‌نامد، بر خلاف قرآن رفتار کرده، به می‌گساری و شراب انگوری دلبسته باشد.
چهارم آن که، سخن از باده‌گساری و شراب و مِی و قمار، نه تنها در اشعار حافظ، بلکه در اشعار فیلسوفان و فقیهانی که به هیچ عنوان نمی‌توان حتی احتمال ارتکاب مکروهی را از آنان داد، نیز مشاهده می‌شود و هیچ کس چنین اتهامی به آنان وارد نکرده است.
3) دیدگاه دیگر، از آن کسانی است که حافظ را عارفی وارسته یافته‌اند. این دسته در اثبات این ادعا، هم به دلائل تاریخی که عمده‌ی آن در مباحث فوق بیان شد و هم به دلائل درون‌متنی استناد جسته‌اند. از جهت درون‌متنی، وجود اصطلاحات عرفانی یکی از مهمترین دلائل این دیدگاه است.[12]
در پایان لازم است به این بحث بپردازیم، از آن جا که ادبیات عرفانی ماهیتی رمزی و سمبلیک دارد؛ چرا شاعران عارف مسلک، از زبان سمبلیک و کنایه برای بیان مقاصد خویش استفاده می‌کرده‌اند. به عبارتی، در عین به کار بردن الفاظی مانند، «مِی، میخانه، بت، بتکده، شاهد، ساقی، ساغر، صراحی، دُرد، دردی کش و ...» غالبا معانی ظاهری آنها مقصود آنان نبوده است و از آنها به عنوان سمبلی برای معانی عالی استفاده می‌کرده‌اند. دلیل این رمز گویی سه چیز است:
اول، آن که قلب عارف محمل اسراری است که به اقتضای مصلحت، مجاز به افشای آن برای توده‌های مردم نیست؛ از این رو، برای بیان حقایق، به زبان رمزی و کنایی پناه می‌برده‌اند که برای طبقه‌ی خاصی قابل فهم است؛
دوم، استفاده از ظرافت‌های ادبی برای تأثیرگذاری بر مخاطبان است؛
سوم، تهی دستی عارف از واژه‌ها و مصطلحاتی که بتواند حال خوش خود را در قالب بیانی شاعرانه به تصویر کشد و حقایق عالی فراچنگ آمده را آن گونه که هست در دسترس قرار دهد.[13]از این رو، جناب فیض کاشانی در رساله‌ی مشواق به بیان معانی الفاظی مانند «رخ، زلف، خال، لب، شراب، ساقی، خرابات، پیر خرابات، بت، زنار، کفر و ترسایی» پرداخته است.[14]
از این رو، لازم است در تحلیل و تفسیر ادبیات عرفانی از هر گونه ظاهرگرایی حذر کرد چرا که روح این ادبیات، در بستر رموز و سمبل‌ها و نمادها شکل گرفته است و اصل محوری در این اشعار، بیان سخنان رمز‌آلود و اراده‌ی معانی غیر محسوس است. در تحلیل سروده‌های حافظ نیز نمی‌توان طریقی غیر از این طریقه را پیمود؛ در غیر این صورت، راهی جز ایراد اتهام و الصاقِ برچسب فسق‌پیشگی و لابالی‌گری به وی نخواهیم داشت.
نتیجه:
از میان دیدگاه‌های سه گانه در مورد شخصیت حافظ، می‌توان به دیدگاه سوم یعنی وجهه عرفانی حافظ اذعان داشت؛ دلائل این ادعا به اختصار عبارت‌اند از:
- گواهی دیوان وی و معاصران او بر شخصیت اخلاقی و عرفانی حافظ؛
- گواهی تاریخ‌نویسان و مردم‌شناسان عهد حافظ بر تعبدپیشه بودن مردم در عصر و مصر حافظ؛
- وجود مضامین عالی اخلاقی عرفانی در میان اشعار حافظ؛
- استفاده از ادبیات رمزی و سمبلیک برای بیان حقایق عرفانی در اشعار حافظ؛ که البته این روش، روشی غریب و تازه نبوده، در شعر شاعرانی چون سنایی و عطار و مولوی دارای سابقه است.
منابع:
[1]. ریاحی، محمدامین، گلگشت در شعر و اندیشه حافظ، تهران: علمی، 1374، ص 92، و ص 23 – 28.
[2]. خرمشاهی، بهاء الدین، ذهن و زبان حافظ، تهران: ناهید، 1390، ص 278.
[3]. معیری، محمدعلی، حافظ را هم از حافظ بشناسیم، تهران، 1352، ص 14.
[4]. همان، ص 15.
[5]. غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران: زوار، 1389، ص 26.
[6]. ر.ک: حافظ ابرو در زبدة التواریخ، ج2، ص 615؛ احمدبن محمد خوافی در مجمل فصیحی، ج3، ص 994؛ مجموعه‌ی جُنگ‌وار تاج‌الدین احمد وزیر به نقل از تاریخ عصر حافظ، ج1، ص 31؛ کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی در مطلع سعدین و مجمع بحرین، ج1، ص 189.
[7]. غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران: زوار، 1389، ج1، ص 42.
[8]. جامی، نورالدین عبدالرحمان، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، تهران: اطلاعات، 1382، ص 611 – 612.
[9]. ر.ک: مستوفی، حمدالله بن ابی‌بکر، نزهة القلوب، تحقیق محمد دبیر سیاقی، قزوین: حدیث امروز، 1381، ص 171 -172؛ ابن‌بطوطه، شمس‌الدین ابی‌عبدالله، سفرنامه ابن‌بطوطة، ترجمه محمد علی موحد، تهران: آگه، 1376، ص 251 – 252.
[10]. ر.ک: حافظ، دیوان حافظ، اهتمام قزوینی و غنی، قم: آل طه، 1388، ص 219 و 96 و 271.
[11]. معیری، محمدعلی، حافظ را هم از حافظ بشناسیم، تهران، 1352، ص 68.
[12]. ریاحی، محمدامین، گلگشت در شعر و اندیشه‌ی حافظ، تهران: علمی، 1374، ص 25. همچنین ر.ک: حافظ، دیوان حافظ، ص 2 و 142 و 143 و 152 و 183 و 184 و 187 و 196 و 255 و 317 و 327 و 328 و 342 و 357 و 366 و 440 و 452 و 487 و 493.
[13] اسماعیلی، مسعود، احمدی، حسن، حکمت عرفانی: مسئله‌ی عرفان حافظ، شماره‌ی 7، ص 76.
[14]. فیض‌کاشانی، محسن، ده رساله، تحقیق رسول جعفریان، اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، 1371، ص 244.