سؤال:
تفاوت وحدت شخصیه وجودِ عارفان و وحدت حکمیه منقول از آیت الله بهجت در چیست؟
پاسخ:
از آنجا که عنوان «وحدت حکمیه» منسوب به آیتالله بهجت فقط در یک منبع و به صورت موجز و مبهم بیان شده است، نمیتوان به صورت جزمی تفسیر درستی از سخن ایشان ارائه کرد. از این رو، پاسخ، بر اساس گمانهزنیِ مقصود ایشان، استوار خواهد بود.
نقل سخن آیت الله بهجت:
نویسنده کتاب «زمزم عرفان» مینویسد:
آیت الله بهجت در یکی از دیدارها، در پاسخ این جانب که پرسیدم «آيا وحدت وجودی را که اهل عرفان میگویند قبول دارید یا نه؟ فرمودند:
آنان از یک جهت، مصیب هستند و از یک جهت، در اشتباه. جهت اصابه، آن است که آنچه میبینند دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که آنچه میبینند با کثرت حقیقیه منافات ندارد.
آنچه میبینند واحد است، تجلی حضرت حق است. موضوع «تجلی» در قرآن و روایات اسلامی مطرح است، الی ما شاء الله.
آنان وحدت حکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کردهاند. من معتقد به وحدت حکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی [این مطلب را] گفته باشد.
آنها هم که قائل به وحدت حقیقیه هستند، عملا همین اعتقاد را دارند. مثل سید احمد کربلایی، که یک شب تا صبح گریه میکند. اگر وحدت حقیقیه باشد، گریه برای چه؟
قرآن و احادیث اسلامی، وحدت حقیقیه را رد میکند «کانا یأکلان الطعام» (مائده: ۷۵).
آیت الله بهجت در ادامه سخنان خود، اضافه کردند که:
[جمع میان] کثرت حقیقیه و وحدت حقیقیه محال است مگر این که کسی بگوید تناقض محال نیست.
آنچه در روایت آمده که «یُبصِر به» و «یُسمِع به» اشاره به همان وحدت حکمیه است. همچنین «لا فرق بینک و بینهم إلا أنهم عبادک و خلقک».[1]
ظاهرا مقصود از روایتی که در این جمله به آن اشاره فرمودهاند حدیث قرب نوافل است که پیش از این،[2] بدان اشاره شد. بر پایه کلام آیت الله بهجت در تبیین «وحدت وجود» انسان در بالاترین مرتبه معرفت شهودی، به نقطهای میرسد که احساس میکند گویا هیچ چیزی جز خداوند متعال، وجود خارجی ندارد و حتی دیدن و شنیدن او، به وسیله خدا انجام میگیرد و تنها فرق میان او و خدا، خالق بودن خدا و مخلوق بودن اوست.
آیت الله بجهت در ادامه توضیحشان درباره وحدت حقیقیه و وحدت حکمیه فرمودند:
وقتی خورشید آمد، ستارگان دیده نمیشوند؛ اما واقعا هستند. جمع میان برهان و وجدان و آنچه به صورت متواتر در کتاب و سنت آمده اقتضا میکند که قائل به کثرت حقیقیه و وحدت حکمیه شویم .... . تصریح به این تفسیر از «وحدت» را در کلام کسی ندیدیم.[3]
پایان نقل کلام آیتالله بهجت.
بیان پاسخگو:
از مجموعه این سخنان به دست میآید که ایشان میان آنچه عارف میگوید و آنچه در عالمِ واقع تحقق دارد فاصله میاندازد. اولین لازمه این سخن آن است که گزارشات عارفان، برای تبیینهای هستیشناسانه مفید نیست.
این سخن، نزدیک به سخن کسانی است که معتقد به وحدت شهود –به جای وحدت وجود- میباشند.
به نظر مدافعین وحدت شهود –که منکر وحدت وجوداند- نیز هیچ گونه تلازمی میان وحدت شهود و وحدت وجود نیست.
از ظاهر کلمات آیتالله بهجت ميفهمیم که از نظر ایشان، شهود عارف، بدون داشتن جنبه عینی، فقط دارای جنبه ذهنی –تصوری- است؛ زیرا ایشان، وحدت را به ناظر بر گرداندهاند نه به خود شیء فی حد نفسه؛ و در این مورد تصریحاتی نیز دارند مانند:
«آنچه میبینند دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که آنچه میبینند با کثرت حقیقیه منافات ندارد»؛ یا در جای دیگر میگویند: «مثل کسی که تصور می کند آتش گردان ، آتش است».
این در حالی است که قائلین به وحدت شخصیه وجود مترصد این معنا هستند که اگر قرار باشد چیزی به تصور و خیال برگردد، «کثرت» است نه «وحدت»؛ زیرا،
وجود برای عارف چیزی است که با آن فکر میکند نه درباره آن فکر میکند؛ از این رو، عارف در ادراکش، خود را با متعلق ادراک یکی میبیند. به تعبیر دیگر، با آن متحد میگردد. و از آن جا که متعلق ادراک عارف، خداست، عارف دم از یگانگی با خدا میزند.
در حقیقت، اختلاف وحدت حکمیه وجود و وحدت شخصیه وجود آنجا که عارف وحدت را تجربه میکند در تفاوت در نوع مسأله است که آیا جنبهای وجودشناختی دارد یا معرفتشناختی؟
عارفان مسلمان بر آنند هنگامی که مُدرِک و مدرَک متحد شدند، -برخلاف ادراکات معمولی- بین ذهن و عین فاصلهای نخواهد بود. یعنی نفس در این جا به جای تأمل بر «وجود»، «بودن با وجود» را تجربه میکند.
برای عارف، «یافتنِ وجود» و «وجود یافتن» یکی است[4] و این یافتن از طریق شهود عرفانی میسر خواهد شد نه از راه فکر و نظر. البته این به این معنا نیست که نتوان از این معنا، تبیینهای عقلی ارائه کرد.
ابنعربی کثرت علل را مربوط به اصطلاحی دانسته که عقلای اهل نظر آن را وضع کردهاند اما در نزد عارفان، در هستی غیر از خدا وجودی نیست.[5]
در عین حال، کثرت را نیز دارای مابإزا میداند. همو در سخنانش مسافران طریق الهی را سه طایفه معرفی میکند:
۱- مسافر راه دریا؛ ۲- مسافر راه خشکی؛ ۳- مسافری که بین دریا و خشکی جمع کرده است. اما مسافر دریایی، «اهل نظر در معقولات» و مسافر زمینی، «اهل ظاهر» هستند ولی «مسافری که بین خشکی و دریا جمع کرده است محققان اهل الله از صوفیهاند که اصحاب جمع و وجود و شهود اند.[6]
پیداست که عارفان مسلمان، میان شهود و وجود فرقی قائل نیستند؛ «یافتنِ وجود» همان «وجود یافتن» است. آنان به دنبال چشیدنِ خود وجود –وجود واحد- اند نه مفهوم و تصویر آن.
بنابراین، برای چنین کسی، وحدت وجود قابل تبدیل به وحدت شهود نیز هست.
در حالی که قائلین به وحدت شهود، منکر عکس این تلازم میباشند –میگویند وحدت شهود، قابل تبدیل به وحدت وجود نیست-. آنان میگویند عارف آتشگردان را دیده است و گمان کرده که آتش است در حالی که آتشگردان است.
در حالی که «وجود» و «وجدان» برای عارفان باورمند به وحدت شخصیه وجود، به یک معناست.[7]
نکته دیگر آن که از آنجا که خداوند عین وجود و عین علم است، هر جا «وجود» و یا «علم» باشد، همان جا «خدا» تجلی یافته است؛ عارف با از دست دادن خود –فنا- متحقق به «وجود» یعنی خدا میشود و در نتیجه، با عِلمِ خدا به جهان مینگرد و چون خدا در «وجودِ» خویش همه جهان را مییابد؛ پس عارف نیز هنگامی که با این وجود وحدت یافت، همه چیز را در خود میبیند و وحدت آفاقی را از راه وحدت انفسی درک میکند و از راه وحدت شهود –یگانگی شاهد و مشهود- به وحدت وجود –یگانگی کل عالم- دست مییابد. در نتیجه، دوگانگی بین ذهن و عین و نیز انفس و آفاق از بین خواهد رفت.
اگر بگوییم مقصود آیت الله بهجت، آنجا که فرمودهاند: «آنچه در روایات آمده که (یبصر به) و (یسمع به) ، اشاره به همان وحدت حُکمیه است» آن است که عارف با «فنای» خویش، «حکم» آینهای را پیدا میکند که خدا و در نتیجه، همه هستی را در خود میبیند؛ در این صورت، ایشان تا این قسمت با آنان همنظر است تفاوت از این جا آغاز میشود که ایشان میان وحدت شهود انفسی و وحدت وجود آفاقی تفاوت مینهد.
در خصوص آنجا که وحدت حقیقی آفاقی تحمل «بودنِ کثرت» از طرفی و «نبودنِ کثرت» از طرفی دیگر را ندارد؛ پس منجر به تناقض میشود باید گفت:
کثرت در کنار وحدت به دو گونه قابل تصور است:
یکی به نحو کثرت عددی که در مقابل وحدت قرار دارد.
در اینجا، کثرت با وحدت جمع نمیشود و به اصطلاح جمع وحدت با کثرت به تناقض میانجامد.
و دیگری، به گونهای که نه تنها مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده شود. این همان کثرت شأنی و کثرت اندماجی است. هنگامی که ذات را با لحاظ
شئون و کثرات تفصیلیِ خارجی –مثل عقول و عوالم مثالی و مادی- به طوری در نظر میگیریم که، مایه تمایز و ترکب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، «کثرت» به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل «وحدت» لحاظ شده است. ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی –یا وحدت حقیقی- است. اهل معرفت از این کثرت به کثرت شأنی تعبیر کردهاند.
این سخن آنجا موجّهتر مینماید که حتی آنجا که ذات مطلق حقتعالی را بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلیِ خارجی در نظر میگیریم باز هم در دل خود، همه حقایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر میکنیم؛ این حقایق به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند. چگونه این کثرات اندماجی با وحدتِ ذات منافاتی ندارند و به اصطلاح موجب راه پیدا کردن ترکیب در ذات نمیشوند در مورد کثرات شأنی و خارجی نیز همین گونه است. پس پاسخ ما به چگونگی تناقضآلود نبودن حیثیات تقییدی شأنی در وحدت شخصیه وجود، همان سخنی است که در مورد حیثیات تقییدی اندماجی گفته میشود.
زیرا، اصولا تعبیر «حیثیت تقییدی» در هر دو مورد، برای اشاره به همین معناست که کثراتِ مورد نظر، «حیثیاتی» در متن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات.
از این رو، در وحدت حقیقی، واحد در مقابل کثیر نیست چه در مقام تصور و شهود و چه در خارج؛ بله، در وحدت عددی، واحد در مقابل کثیر قرار میگیرد چه به لحاظ تصور و چه به لحاظ خارج؛ ولی قائلین به وحدت شخصیه، از وحدت، «وحدت عددی» را اراده نکردهاند؛ بلکه آن نوع وحدتی که هاضم کثرت باشد مد نظر آنان است. در نتیجه، هیچ گونه تناقضی رخ نخواهد داد.
نتیجه:
از نظرگاه عارفانِ معتقد به وحدت شخصیه، چون شهود و وجود یکی است، پس «وحدت شهود» همان «وحدت وجود» است ولی از دیدگاه وحدت شهود، چنین اتحادی باطل و غیرموجه است. به تعبیر دیگر، بر اساس وحدت شخصیه، از آنجا که تنها موجود خداست، تنها معلوم نیز خداست و وجود و وجدان یکی میباشند در نتیجه، وحدت وجود و وحدت شهود تفاوتی نخواهند داشت.
از طرفی، در خصوص تناقضآمیز بودن وحدت حقیقیه با وجود کثرات، عارفان برآنند که ذات حق به وحدت اطلاقیِ خودش هر دو نوع کثرت اندماجی و شأنی را شامل است پس نمیتوان اعتقاد به وحدت حقیقیه و وجود کثرات را متناقض دانست.
منابع
[1]. طوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ق، ص ۸۰۳.
[2]. ر.ک: ص ۱۳۲ (مراتب معرفت شهودی) از کتاب زمزم عرفان.
[3]. محمدی ریشهری (۱۳۸۹ش)؛ زمزم عرفان؛ قم: دارالحدیث؛ ص ۱۳۵ – ۱۳۷.
[4]. صوفی وجدش، وجودش است. (خواجه عبدالله انصاری، طبقاتالصوفیة، تصحیح دکتر مولائی، انتشارات توس، ۱۳۶۲، ص ۵۳۰).
[5]. ابنعربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر، بیتا، ج۱، ص ۲۷۹.
[6]. همان، ج۴، ص ۱۶۴. (هم اهل الله المحققون من الصوفیة اصحاب الجمع و الوجود و الشهود).
[7]. ۶۳. ابنعربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر، بیتا، ج۲، ص ۵۳۸.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=64799&p=1017062&viewfull=1#post10...