آیا اراده انسان اراده ای آزاد است؟

پرسش:
آیا اراده انسان اراده ای آزاد است؟ اگر اراده انسان آزاد باشد و پشت این اراده علتی وجود نداشته باشد پس اراده علت بدون علل میشود و این نقض اصل علیت است؛ و اگر اراده انسان آزاد نباشد این علت یا عللی که اراده را به وجود می آورند و اراده را معلول خود می کنند چیستند؟آیا ما آن علت یا علل را تعیین نموده ایم؟ جبری هستند یا اختیاری؟ لطفا دیدگاه فقهایی که به خاطر اختیار علیت را نقض می کنند را بیشتر توضیح دهید.
 

پاسخ:
برای پاسخ به این پرسش، توجه شما را به این نکات جلب می کنیم:

مقدمه
یکی از مشکلات اساسی فلسفه، تببین سازگاری/ناسازگاری اصل ضرورت علّی(causal necessity) و اصل اختیار(freedom=liberty) است؛ یعنی حلّ این معضل که:
معضل اساسی از این قرار است که اگر علیت را نفی کنیم، فاعلیت آدمی نسبت به فعل منتفی می شود(چرا که آدمی علت فاعلی فعل نیست)؛ اما اگر قبول کنیم، اختیار آدمی منتفی می شود(چرا که علل سابق بیرونی، وقوع اراده و فعل را از پیش ضرورت بخشیده اند). بنابراین، در هر دو صورت، با مشکل روبرو می شویم. به همین جهت، به مساله سازگاری رابطه علیت و اختیار، معضل گفته می شود(1).

فلاسفه برای بیرون آمدن از این مشکل، راهکارهایی را ارائه کرده اند که در یک دسته بندی، می توان آنها را در دو گروه قرار داد: (الف) سازگارگرایی(compatibilism) (ب) ناسازگارگرایی(incompatibilism)
سازگارگرا مدعی است که منافاتی میان ضرورت علّی و اختیار آدمی نیست. فعل آدمی از آن جایی اختیاری است که معلول اراده من است. آری، اراده من ارادی نیست اما این مطلب، خدشه ای به ارادی و اختیاری بودن فعلم وارد نمی سازد. یعنی کسی مدعی نشده که برای فعل ارادی و اختیاری، خود اراده نیز باید ارادی باشد(2).
اما ناسازگارگرایان با عنایت به این که اراده را ارادی نمی دانند و آن را به علل درونی و بیرونی غیرارادی نسبت می دهند، فعل آدمی را نهایتا غیراختیاری تلقی می کنند. به دیگر سخن، آنها برای اختیاری بودن یک فعل، ارادی بودنش را کافی نمی دانند. (3)

دیدگاه فلاسفه مسلمان
فلاسفه مسلمان برای تقریر سازگاری اصل علیت و اصل اختیار چنین توضیحاتی را ارائه کرده اند:
راهکار فلاسفه مسلمان از این قرار است که برای تحقق یک شئ، هم علت ایجادی لازم است هم علت ایجابی. به بیان بهتر، برای تحقق یک شئ، علتش باید هم به آن وجود بدهد و هم وجوب وجود: تا چيزي واجب نشود و ضرورت نيابد، هرگز موجود نخواهد شد. این مطلب هم در افعال اختیاری جاری است و هم در افعال طبیعی و افعال جبری. در واقع، هر پدیده ممکن الوجودی، برای وجودش مشمول این قاعده است؛ یعنی علتی می خواهد که آن علت باید وجود آن شئ را ضروری کند و آن شئ را ایجاد نماید. در این صورت، اگر قرار باشد فعلی از من سر بزند، باید علت تامه (یعنی علت یا مجموعه عللی که در پیدایش فعل نقش دارند و فعل بدون آنها محقق نمی شود و با آمدن آنها فعل محقق می شود) آن را ضرورت ببخشد و ایجاد نماید. علت تامه افعال اختیاری، اموری از قبیل علم به آن کار و تمایل به انجام آن کار و اراده انجام آن کار است. وقتی این علل جمع شدند، فعل ضرورتا به صورت اختیاری (یعنی مسبوق به اختیار و اراده) محقق می شود. از این منظر، فعل اختیاری همان فعل ارادی است که از سوی عامل بیرون از ذات تعیین نشده است. (4)

اما به نظر می رسد این دیدگاه راهگشا نیست چرا که دیدگاه فلاسفه مسلمان تقریر مناسبی از اختیار و سلطه ذاتی فاعل انسانی ارائه نمی دهند. پیامد نظریه آنها چنین است که فعل اختیاری همان فعل ارادی است؛ غافل از این که معضل اساسی در مورد اختیار این است که آیا اراده ما مقهور عوامل درونی و بیرونی است یا نه؟ اگر اراده را مقهور عوامل بیرونی و درونی بدانیم، در این صورت، اساسا هر فعلی از پیش تعیین شده است و من نسبت به تحققش سلطه و کنترل ندارم.

دیدگاه برخی از فقیهان شیعی
اما برخی از فقیهان و اصولیان شیعی برای توضیح اختیار آدمی، ضرورت علّی در فاعلیت موجودات مختار را انکار نمودند. در نظر ايشان، قاعده ضرورت علّی در علّت‌هاي موجَب (مجبور) سريان دارد؛ ولي در علت‌هاي مختار قابل اجرا نيست؛ بنابراين جايگاه قاعده فقط علّت‌هاي تامّه موجَب است، نه مختار؛ زيرا فاعل مختار نسبت به فعل و ترك، دست و پايش بسته نيست و سلطنت ذاتي دارد و تا زماني كه فعل را انجام نداده‌ است، همواره در برابر او دو راه وجود دارد كه مي‌تواند هر كدام را برگزيند؛ بنابراين معنا ندارد قبل از انجام فعل، تحققش ضروري گردد.
از این منظر، فاعل مختار بر فعل و ترك، سلطه ذاتي دارد و هيچ‌گاه نسبت به انجام آن مجبور نخواهد بود و فعل و معلول با وجود علّت تامّه واجب نمي‌شود مگر پس از انجام آن (ضرورت لاحق). بنابراین، ضرورت علّی دو قسم است: ضرورت سابق و ضرورت لاحق. در فاعل های موجَب، هر دو ضرورت وجود دارد. اما در فاعل های مختار، فقط ضرورت لاحق وجود دارد.

آیت الله نائینی و آیت الله خوئی و شهید صدر و علامه جعفری از این دسته اند. این فقیهان والامقام در تبیین دیدگاه خود اندکی اختلاف نظر دارند. با عنایت به این که پرسش حاضر خواستار اهتمام ویژه به نظر فقیهان بود، دیدگاه آنها را مفصلتر توضیح می دهیم:

4/1 دیدگاه مرحوم نائینی
مرحوم نائینی بر این باور بودند که سیر انجام یک فعل اختیاری از سوی انسان از این قرار است: تصور فعل، تصدیق به فایده اش، شوق به فعل، اراده انجام فعل، طلب و تاثیر نفس بر عضلات، حرکت عضلات و تحقق فعل. بنابراین، میان اراده و حرکت عضلات، مرتبه ای به نام طلب و تاثیر نفس بر فعل است که اختیار آدمی ناشی از همین قسمت است. در واقع، انسان از این جهت مختار است که بعد از تحقق تصور و تصدیق و شوق و اراده، هنوز فعل محقق نمی شود و اینطور نیست که فعل معلول اراده و اراده معلول علل سابق باشند بلکه در این میان، چیزی به عنوان طلب وجود دارد که اساسا معلول اراده نیست و به همین جهت، از پیش تعیین شده نیست و مقهور علل سابق درونی و بیرونی نیست. از این منظر، طلب فعل نفس است برخلاف اراده که عارض بر نفس و منفعل از علل سابق است. نفس نسبت به طلب و تاثیرش بر فعل، مشمول ضرورت علّی نیست؛ یعنی اینطور نیست که وقوع فعل، نسبت به علل سابق همچون اراده و یا حتی خود نفس، ضرورت سابق داشته باشند(5).

4/2 دیدگاه شهید صدر
اما شهید صدر به جای مفهوم طلب، از مفهوم سلطنت استفاده می کند. از این منظر، میان اراده و فعل چیزی به نام طلب نداریم. آدمی مختار است چرا که مسلط است نسبت به فعل یا ترک فعل. در واقع، من چون نسبت به فعلم کنترل دارم و می توانم آن را ترک کنم یا انجام دهم، فاعل مختارم. در این مورد، فعل اختیاری تخصصا از حوزه ضرورت سابق خارج است؛ نه این فعل اختیاری ضرورت سابق را تخصیص بزند. بنابراین، هر فعلی مشمول ضرورت سابق از سوی علل پیشین است مگر فعل اختیاری آدمی که مشمول ضرورت سابق نیست و تا وقتی فعل محقق نشده، امکان فعل و ترک پابرجاست(6).

4/3 دیدگاه محقق خوئی
محقق خوئی نیز معتقدند فعل را معلول اراده بدانیم یا معلول طلب بدانیم، در هر صورت، مشمول ضرورت سابق نمی شود چرا که ضرورت سابق ناشی از سنخیت معلول با علت است. در واقع، معلول در مرتبه ذات علت وجود دارد و به همین جهت، قبل از وقوع معلول، معلول ضرورت سابق دارد. اما چون در افعال اختیاری، اساسا فعل و فاعل از دو سنخند و سنخیت ندارند، پس فعل قبل از وقوع در مرتبه ذات فاعل، وجود نداشته تا ضرورت سابق داشته باشد(7).

4/4 نتیجه گیری:
بنابراین، تمامی فقهای مذکور، اصل علیت و ضرورت سابق را در فاعل طبیعی غیرمختار می پذیرند اما ضرورت سابق را در مورد فاعل مختار نمی پذیرند؛ یعنی معتقدند که ضرورت سابق فقط در مورد فاعل های طبیعی است. مستند همه فقهای مذکور وجدان و علم حضوری است. نهایتا محقق خوئی کوشید نشان بدهد که ضرورت سابق ناشی از سنخیت است و این مطلب فقط در مورد فاعل طبیعی جاری است. به هر حال، آنها می خواهند اثبات کنند که اولا ضرورت علّی (ضرورت سابق یا ضرورت بالغیر) با اختیار آدمی (امکان فعل و ترک) ناسازگار است. از این رو، تنها راه رهایی از این تعارض، نفی ضرورت سابق در مورد فاعلیت انسانی است. بنابراین، افعال اختیاری انسان مشمول ضرورت سابق نیستند.

از توضیحاتی که بدست می آید گویی آنها درصدد تخصیص قاعده ضرورت سابق هستند. اما با دقت بیشتر روشن می شود که به باور آنها، این قاعده اساسا شامل افعال اختیاری انسان نمی شد تا لازم باشد آن را تخصیص بزنیم بلکه اصطلاحا افعال اختیاری انسان تخصصا از این اصل خارج است. بنابراین، افعال آدمی اختیاری است چرا که اصلا علم و شوق و اراده، وقوع فعل را از پیش تعیین شده نمی کنند بلکه علت اصلی فعل خود انسان است؛ و انسان حتی بعد از تجمیع علم و شوق و اراده، همچنان نسبت به فعل و ترک کاری مسلط است و می تواند آن را انجام بدهد یا ترک کند.

البته به بیان دقیق، اصل ضرورت سابق اساسا اصل نامعقول و نادرستی است و نیازی نیست که واسطه ای میان اراده و فعل، به نام طلب را فرض بگیریم و یا نیازی نیست که نشان بدهیم این اصل فقط در مورد فاعل طبیعی جاری است. اساسا اصل ضرورت سابق، اصل نادرستی است؛ خواه در افعال طبیعی و خواه در افعال اختیاری. به باور درست، انسان مسلط بر اراده است. اراده انسان بر انجام کاری، کیفیت عارض بر نفس و معلول علل سابق همچون علم و شوق نیست؛ بلکه اراده فعل نفس انسانی است و انسان نسبت به آن کاملا مسلط است و حتی بعد از وقوع اراده و قبل از وقوع مراد، انسان می تواند تغییرش بدهد. به باور درست، اراده مشمول ضرورت سابق نیست یعنی چنین نیست که قبل از وقوع اراده، اراده از پیش تعیین شده باشد و علل سابقش وقوعش را ضرورت بخشیده باشند بلکه اساسا اراده تا زمانی که من ایجادش نکرده باشم، محقق نمی شود و ضرورت لاحق نمی یابد. بعد از وقوع اراده توسط من است که اراده ضرورت لاحق می یابد.(8)

دیدگاه برگزیده
به نظر می رسد تقریر مناسب از سازگاری اصل علیت و اصل اختیار بدین شرح باشد:

1. مستند به درون بینی و علم حضوری عمومی (یعنی علم حضوری در دسترس برای همگان، نه علم حضوری حاصل از ریاضت عارفان)، وقتی به خودمان مراجعه می کنیم متوجه می شویم که من دارای احوال ذهنی و روانی مختلفی هستم به گونه ای که برای تامین آنها، کارهای خاص را اراده می کنم. مثلا چون گرسنه هستم، اراده می کنم نان و پنیر بخورم. تمامی علل سابق درونی همچون علم و شوق و تمایلات و عواطف، انحای وجودی من هستند؛ یعنی وقتی من گرسنه هستم، اینطور نیست که گرسنگی وصفی عارض بر من و متمایز از من باشد بلکه من تماما گرسنه هستم و گرسنگی نحوه وجودی من است. بنابراین، گرسنگی و سایر احوال ذهنی و روانی من، نه جزئی از من هستند و نه امری متمایز و عارض بر من. این نکته از این جهت، مهم است که وقتی گفته می شود من فاعل فلان اراده یا فعل هستم، منظورمان از فاعل بودنِ من، منِ منتزع و جداافتاده از احوال ذهنی نیست.

2. مستند به درون بینی و علم حضوری، متوجه می شویم که از فاعلیت اختیاری برخورداریم به گونه ای که بر تصمیم گیری و اراده مان سلطه داریم. این فاعلی که بر اراده خودش سلطه دارد را فاعل مختار می نامیم. سلطه فاعل بر اراده اش، به گونه ای است که حتی بعد از تصمیم گیری و قبل از وقوع متعلق اراده (فعل خارجی)، می تواند اراده سابق را منهدم کرده و اراده دیگر را جایگزینش کند. مثلا وقتی اراده کرده ام که بروم چیزی بخورم ولی یادم بیاید که روزه هستم، قبل از خوردن غذا، اراده سابقم را نابود می کنم و خلافش را اراده می کنم.

از این منظر، اراده از قبیل اموری است که فعل نفس است؛ یعنی اینطور نیست که اراده مقهور علل بیرونی یا درونی باشد و در نفس ایجاد شود بلکه نفس آدمی با التفاتی که به خودش و تمایلات و تصورات خودش دارد، اراده می کند که فلان کار را انجام دهد. به دیگر سخن، اراده امری عارض بر نفس نیست بلکه شانی از شئون نفس است. اگر علل سابق تماما مجتمع گردند، باز هم نفس آدمی مجبور نمی شود که چنین و چنان کند بلکه بر تمامی علل سابق حاضر برای خودش (که حقیقتا علت مُعِدّ و زمینه ساز هستند نه علت فاعلی) التفات و اشراف دارد و آنها را با هم مقایسه می کند و سپس تصمیم می گیرد که یک کار را انجام بدهد یا نه. همین تصمیم نفس، همانا اراده او است؛ و این که نفس می تواند خودش اراده بکند که چنین بکند یا نکند، همانا اختیار او است. از آن جایی که اراده فعل نفس است و زمامش در دست نفس است، می تواند حتی بعد از وقوع اراده و قبل از وقوع فعل، نفس به هر علتی، آن را تغییر بدهد و کار دیگری را انجام بدهد.

برای درک بهتر، به این نمونه ها بنگرید:
گاهی در تحقق یک فعل، تمایلات در آستانه ای قرار می گیرند نهایتا منجر به اراده می شوند؛ مثلا خیلی تشنه می شوم و به همین جهت، تمایلم به آب شدید می شود و تصمیم می گیرم آب بخوردم.
گاهی هم چندین تمایل درکار است و با مقایسه آنها یکی از آنها را برمی گزینم. مثلا تشنه هستم و متمایلم آب بخورم. از سوی دیگر، مثلا در طب سنتی گفته می شود که هنگام غذا خوردن نباید آب خورد و متمایلم با مراعات طب سنتی، سلامتیم را حفظ کنم. در این صورت، من دو تمایل متضاد دارم و با مقایسه و تفکر، یکی از آنها را برمیگزینم.
گاهی هم لازم نیست تمایلم شدید باشد و دچار تعارض امیال نیستم. مثلا کنار آبسردکن هستم و با کسی قرار ملاقات دارم و چندان هم تشنه نیستم. بعد از مدتی که شخص سر قرار نمی آید، به آبسرد نگاه میکنم و در حالی که تردید دارم آب بخورم یا نخورم، تصمیم می گیرم که آب بخورم.
گاهی هم برای اراده جزئی خاص اصلا مرجحی وجود ندارد اما باز هم من تصمیم می گیرم که فلان مورد را اراده کنم. مثلا تشنه هستم و میخواهم آب بخورم. دو لیوان آب که هیچ تفاوتی با هم ندارند، جلوی من قرار دارند. من نسبت به آب خوردن تمایل دارم اما این که نسبت به این که از کدام لیوان آب بخورم، تمایل خاصی ندارم. اگر قرار باشد که اراده و تصمیمم حتما ناشی از تمایل خاص باشد، در این مورد، اصلا مرجحی وجود ندارد چرا که اصلا میان دو لیوان آب فرقی نیست. اما با این حال، من یکی از آنها را برمیگزینم و اگر کسی بپرسد چرا آن یکی را انتخاب نکردی، هیچ توضیح خاصی ندارم.
بنابراین، وقتی در موقعیت های مختلف تامل می کنم، متوجه می شوم که من در ایجاد اراده از یک سلطه ای برخوردارم.

3. تا وقتی که من تصمیم نگیرم که فلان کار را انجام بدهم، اراده محقق نشده است. همین که من تصمیم می گیرم، اراده محقق می شود و ضرورت می یابد. شاید تصور شود که مستند به مبانی فلسفی، هر معلولی برای ایجادش اول باید وجوب و ضرورت وجودی پیدا کند و سپس از سوی علتش موجود شود؛ در این صورت، اراده نیز از پیش تعیین شده است و همین که من در حالت خاصی است، اراده نیز ضرورت یافته و سپس من آن را ایجاد می کنم. این تلقی مشهور از ضرورت فلسفی، قابل قبول نیست؛ یعنی لازم نیست که اراده قبل از وقوعش ضرورت داشته باشد (ضرورت سابق) تا موجود گردد، بلکه همین که اراده از سوی علتش محقق شد، ضرورت می یابد(ضرورت لاحق). در واقع، اساسا علت به معلول ضرورت سابق نمی دهد بلکه وجود می دهد؛ یعنی آنچه که سبب می شود ماهیت از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم خارج شود و موجود گردد، وجودی است که علت به ماهیت می دهد و لازم نیست که قبل از آن، به ماهیت ضرورت وجود بدهد و سپس وجود بدهد؛ بلکه محال است قبل از وجود، به آن ضرورت وجود بدهد چرا که اساسا قبل از ایجاد، معلول هنوز وجودی ندارد تا وجودش واجب و ضروری شود. قبل از وجود يافتن معلول، نه وجوبي براي آن ثابت است و نه اولويّتي. آری، معلول بعد از تحقق، ضرورت دارد و رابطه اش با علت، ضروری است. بنابراین، ضرورت علّی فقط به صورت ضرورت لاحق است نه ضرورت سابق.(9)

4. مطلب بعدی این که علل بیرونی(جبر ژنتیکی و فرهنگی و ...) و درونی(شوق و علم و تمایل و عواطف)(10) فقط محدوده گزینه های ممکن برای انتخاب را مشخص می کنند و نهایتا یکی از آنها را دمِ دستی تر می سازند؛ هیچ گاه یکی از آنها را متعین نمی سازند. نهایتا این من هستم که تصمیم می گیرم کدام گزینه را متعین سازم.

اگر به تضارب و تقابل امیال با همدیگر (مثلا میل به خوشی و میل به عزتمندی) یا تضارب افکار با همدیگر (مثلا عقیده به لزوم حریم الهی و عقیده به پیشرفت از هر طریقی) یا تضارب آنها با همدیگر (مثلا میل به شیرینی خامه ای و عقیده به مضرات مصرف زیادش) توجه کنیم، متوجه می شویم که همواره این تضارب آراء و امیال و افکار، برایم چند گزینه را پیش می کشند که هیچ یک متعین نیستند. این من هستم که یکی از این گزینه ها را برمیگزینم و به همین جهت، نسبت به انتخابم گاهی دلهره می یابم و احساس مسئولیت می کنم و یا خودم یا دیگری را به خاطر رفتاری تحسین یا توبیخ می کنم.

همین قدرت درونی است که به من اجازه می دهد بتوانم با باور عمومی یا عادت درونی مخالفت کنم. بسیاری از انسانها در خانواده ای مسیحی زندگی می کنند اما بعد از مدتی مسلمان می شوند و یا بالعکس؛ همچنین بسیاری از انسانها معتادند اما با کوشش و تلاش از این بیماری رهایی می یابند. همین دگردیسی و تغییرات بنیادین در برابر محیط پیرامونی یا احوال و عادات درونی، مویّد قدرت تصمیم گیری من است.

البته قبول دارم که زمینه های فرهنگی و خانوادگی نقش زیادی در تصمیمات ما دارند اما همانطور که عرض شد این به معنای مغلوب و مقهور شدن نفس نیست بلکه به معنای دم دستی تر بودن یک گزینه برای ما است ولی همچنان امکان مخالفت و ترک این گزینه وجود دارد. به همین میزان از امکان فعل و ترک، اختیار گفته می شود. اختیار چیزی جز این نیست. آری، مردم غالبا گزینه دم دستی تر را انتخاب می کنند. دقت بفرمایید: انتخاب می کنند. مثلا در انتخاب دین غالبا دین مرسوم در جامعه خودشان را انتخاب می کنند. دلیل این انتخاب، متنوع است مثلا گاهی مردم به خاطر دلایل موجه و معقولی که دارند، با دین مرسوم موافقت می کنند و بر همین دین باقی می مانند؛ اما گاهی هم با دین مرسوم موافقت می کنند چرا که مخالفت با این دین برایشان هزینه دارد و زندگی را برایشان سخت می کند و از جامعه طرد می شوند و ... در هر صورت، آنها انتخاب می کنند و همیشه برای آنها امکان تغییر وجود دارد و به همین جهت، گاهی از تغییر دین و چرایی باقی ماندن بر دین مرسوم سوال می کنند و همواره گزینه بدیل را برای خودشان محفوظ می دانند.

همین اختیار و فعل ارادی است که به ما این فرصت را می دهد تا شخصیت و هویت دیگری از خودمان بسازیم؛ یعنی هویتی برخلاف آنچه که پیش تر خانواده ما برای ما در نظر گرفته بود. بنابراین، با این سخن باید مخالفت کرد که من چیزی نیستم جز آنچه که دیگران به من القاء کرده اند. آری، اگرچه من در شکل گیری هویت اولیه ام اختیاری نداشتم اما بعد از بلوغ فکری و رسیدن به مقام اختیار، می توانم با انتخاب هایم هویت دیگری برای خودم رقم بزنم که چه بسا مقبول جامعه و خانواده ام نباشد؛ خواه هویتی مثبت باشد خواه منفی.

5. بدین ترتیب، اراده بدون علت نیست. علتش خودم هستم نه امری بیرون از من یا درون من. من علت حقیقی اراده هستم؛ البته منی که در حالت خاصی است و در همان حالت، میتوانست اراده بکند یا نکند. در واقع، من در حالتی که هستم، تمایلات و افکار متضاد با هم دارم که یکی را ترجیح می دهم و پیش می اندازم و برای تامینش کاری را اراده می کنم. همان موردی که من ترجیح داده ام را دلیل اراده می نامم. از این منظر، دلیل اراده یکی از امیال و احوال ذهنی و روانی من است که آنهم چیزی جدای از من نیست؛ اما علت اراده، خودِ من است. تا زمانی که من اراده نکنم، اراده ضرورت نمی یابد. مثلا اراده میکنم غذا بخورم چون گرسنه هستم. اراده مقهور من است نه امیال من. با این حال، گرسنگی دلیل آن اراده است.

شاید برای درک فرق دلیل و علت، بهتر باشد به این نمونه بنگرید: مثلا کسی که گرسنه است و غذا ندارد و در عین حال، از مجازات دزدی می ترسد و از تحقیر شدن متنفر است، با چند گزینه روبرو است که هر یک از آنها ممکنند:
الف. شخص به دلیل مصون ماندن از مجازات و تحقیرشدن، گرسنه بماند ولی دزدی و گدایی نکند.
ب. شخص به دلیل مصون ماندن از مجازات و برای رفع گرسنگی، گدایی کند و خودش را در معرض تحقیر قرار بدهد.
ج. شخص به دلیل مصون ماندن از تحقیر و برای رفع گرسنگی، دزدی کند و خودش را در معرض مجازات قرار بدهد.
در هر صورت (حتی اگر امیال و افکار و موقعیت سخت مذکور را ناشی از جبر محیطی بدانیم)، باز هم با چند گزینه روبرو هستیم. این من هستم که در تضادامیال، یکی را برمیگزینم. این انتخاب دلیل دارد اما آن دلیل علت ضرورت بخش نیست چرا که اساسا این دلایل در تقابل با هم هستند و هیچ یک نمی تواند دیگری را برکنار سازد. من در خودم این قدرت و اختیار را می یابم که می توانم یکی را متعین سازم و آن را اراده کنم و یا از آن اراده صرف نظر کنم و چیز دیگری را متعین سازم. حتی گاهی ممکن است من تصمیم بگیرم که دزدی کنم اما قبل از وقوع دزدی از آن صرف نظر کنم. حتی گاهی بعد از انجام کار نیز وقتی به خودم مراجعه می کنم متوجه می شوم که می توانستم آن کار را انجام ندهم و مدتی گرسنه می ماندم و به همین جهت، بعد از دستگیری دچار پشیمانی می شوم.

بنابراین، حداقل برخی از افعال ما انسانها اختیاری است و برآمده از فاعلیت ارادی و مسلط خودم است. از این رو، پاداش و جزای آخرت که متناسب با اعمال اختیاری ما است، مشکل دار نیست. زمانی پاداش و جزای آخرت مشکل دار است که انسان را موجودی مختار ندانیم. اما روشن شد که چنین نیست و انسان واجد قدرت و فاعلیت اختیاری است.(11)

پی نوشت ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک:
Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, Blackwell Publishing, p: 270-271.
2. برای مطالعه بیشتر، رک:
Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, Blackwell Publishing, p: 123.
3. برای مطالعه بیشتر، رک:
Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, Blackwell Publishing, p: 123.
4. برای مطالعه بیشتر، رک:
صدرالمتالهین، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعۀ، ج3، ص12. (حاشیه های علامه طباطبائی در همین قسمت، جالب توجه است)؛ مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم(ج6 از مجموعه آثار)، صص612-626؛ حسین زاده، محمد، اراده آزاد از دیدگاه صدرالمتالهین، فصلنامه حکمت معاصر، 1393.
5. برای مطالعه بیشتر، رک: صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج2، ص34.
6. برای مطالعه بیشتر، رک: صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، ج2، صص34-38.
7. برای مطالعه بیشتر، رک: خوئی، سیدابوالقاسم، محاضرات فی الاصول، ج2، صص58-59.
8. برای مطالعه بیشتر، رک: میرجعفری میاندهی، سید محمدجواد، جبر فلسفی از دیدگاه استاد فیاضی، انتشارات موسسه امام خمینی.
9. استاد فیاضی بر همین نظرند. ایشان مفصلا توضیح می دهند که چرا ضرورت سابق محال و غیرقابل قبول است. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: فیاضی، غلامرضا، جبر فلسفي از نگاه قاعده ضرورت سابق، فصلنامه آئین حکمت، زمستان 1388؛ رضایی، حسن، ضرورت علّی یا جبر فلسفی، پژوهشنامه نور حکمت، تابستان 1391.
10. البته علل بیرونی نیز نهایتا تاثیرشان درونی می شود و بخشی از علل درونی هستند.
11. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: فیاضی، غلامرضا، جبر فلسفي از نگاه قاعده ضرورت سابق، فصلنامه آئین حکمت، زمستان 1388؛ رضایی، حسن، ضرورت علّی یا جبر فلسفی، پژوهشنامه نور حکمت، تابستان 1391؛ میرجعفری میاندهی، سید محمدجواد، جبر فلسفی از دیدگاه استاد فیاضی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1395.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=64409&p=1011101&viewfull=1#post10...