سؤال:
آیا آسمانهای هفتگانه و افلاک نه گانه و عقول دهگانه که در فلسفه مطرح اند یک خواستگاه دارند و فلاسفه عقول را بر مبنای بینش نجومی تقسیم بندی کرده اند؟
پاسخ:
بر اساس قاعده جهان‌شناختی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد»، فلاسفه بر آن شدند که چون واجب الوجود از جمیع جهات واحد است، از او تنها یک موجود واحد صادر شود.[1]
از طرفی، کثرت را هم در جهان امری حقیقی می‌دانند؛
در نتیجه این سؤال پدید می آید که این همه موجودات متکثر چگونه از واحد پدید آمده‌اند؟
هر یک از فلاسفه در قالب نظام‌های فیض، پاسخ‌ها و مدل‌هایی را ارائه کرده‌اند.
افلوطین نخستین کسی است که در این باره صحبت کرد.
در برخی از این نظریه‌ها شاهد پیوستگی آنها با فلکیات قدیم می‌باشیم اما در برخی دیگر شاهد گسستی از آنها می‌باشیم.
برخی (دسته اول) معتقد به یک سلسله مراتب طولی و یک پیوند علی میان سلسله مراتب عقول و افلاک نه گانه می‌باشند که هر عقل علت پیدایش یک فلک است.
فیلسوفانی مانند ابن‌سینا و فارابی، علاوه بر پیوند طولی میان سلسله مراتب عقول و افلاک نه گانه، کمیت عقول را بر مبنای افلاک نه‌گانه تعیین می‌کنند و تعداد آنها را در ده عدد منحصر دانسته‌اند.[2]
نکته حائز اهمیت آن است که چون فارابی بر علوم متعدد زمانش وقوف و تسلط داشته سعیش آن بوده تا از نتایج آن علوم در فلسفه استفاده کند که یکی از آن موارد، در بحث چینش نظام فیض است.
شاید فارابی اولین کسی است که میان نظام فیض افلوطین و هیأت بطلمیوسی ارتباط برقرار کرده است و چون تعداد افلاک بر مبنای طبیعیات قدیم نه عدد بوده، جهت تطابق کمیت عقول با افلاک، به وجود نه عقل اشاره کرده‌اند و پس از آن عقل دهم را متکفل تدبیر عالم مادونِ عالم قمر دانسته است.
فارغ از ماهیت صحیح یا نادرست این سخن، اصل برقرار ساختن این پیوند و ارتباط، کار خوب و مبارکی است. چرا که در دوره‌های پس از وی مورد استقبال فیلسوفان مسلمان نیز قرار گرفت.
نکته بعدی این که فارابی این نظام فیض را به شکل ثنائی (تعقل ذات مبدأ و تعقل ذات خویش) طراحی کرد در حالی که این نظام ثنائی از سوی کسانی چون ابن‌سینا مقبول واقع نشد.
اما نظرگاه ابن‌سینا دارای دو تقریر است که می‌توان گفت بحث درباره هیولی و صورت فلک اقصی نشان‌دهنده‌ی تأثیر طبیعیات قدیم بر نظریه ابن‌سینا است.
ابن سینا نیز مانند فارابی به افلاک نه‌گانه باور داشته و تعداد عقول را در این سلسله طولی به ده عقل محدود کرده است؛ یعنی میان هیأت قدیم و نظام فیض مطرح شده از سوی او انطباق برقرار است.
شیخ اشراق نیز به بحث از صادر اول در قالب اصطلاحاتی مثل عقل یا عقل اول، جوهر عقلی وحدانی، نور اول یا عبد اول، نور قاهر، نور ابداعی اول، نور مجرد واحد، نور اقرب پرداخته است.[3]
تقریراتی که از بیانات وی شده است را می‌توان در سه دسته گنجاند.
بر اساس یک دسته از تقریراتی که بر کلام وی شده است، می توان سخن وی را همان سخن مشائیون دانست. اما بر اساس برخی دیگر از انظار منقول از وی، می‌توان او را منتقد نگرش مشائی قلمداد کرد.[4]
شیخ اشراق در نهایت در کتاب حکمة الاشراق، به کلی از نظام مشایی جدا می‌گردد و نظریه مختار خویش را ارائه می‌دهد.[5]
اگر چه در این نقطه‌ی نهایی، شیخ اشراق از سایر نظریه‌ها فاصله گرفته اما باز هم متأثر از طبیعیات و هیأت قدیم است و همانطور که مشاء میان عقول و افلاک رابطه علّی برقرار می‌دانستند وی نیز میان انوار قاهره عالیه و افلاک و انوار قاهره سفلیه و عالم مثال و عالم محسوسات رابطه علّی قائل است.[6]
صدرالمتألهین نیز اگر چه در برخی آثار به تقریر نظریه مشاء پرداخته است اما در برخی بیانات، متأثر از حکمت اشراقی بوده است.[7] اما در برخی آثار خود کاملا از نظام مشائی و اشراقی فاصله گرفته است و در عوض تمایلات عرفانی خویش را ظاهر ساخته به طوری که صادر اول را وجود منبسط (نفس رحمانی) معرفی می‌کند.[8]
دسته دیگر کسانی اند که نظام فیض را برخلاف آنچه در هیأت قدیم مطرح است سامان داده‌اند.
از جمله این فلاسفه، ابوالبرکات بغدادی است.
شخص دیگر، جناب علامه طباطبایی است؛ ایشان نظام طولی را اینچنین معرفی می‌کند که در رأس سلسله هستی حضرت حق وجود دارد که هیچ جهت کثرت خارجی و حتی عقلی در او نیست و وجودی هم که از او ناشی مي‌شود ظل اوست و ... .[9]
علامه طباطبایی بر آن است که بخشی از یافته‌های طبیعیات قدیم جزء جوهر و ذاتیات نظریه نظام فیض نیست پس حال که با تحقیقات قوی صحت هیأت بطلمیوسی زیر سوال رفت، نباید در پیوند این ظریه با نظام فیض اصرار کنیم. در نتیجه حذف این پیوند، هیچ خللی به نظریه نظام فیض وارد نمی‌کند؛ زیرا چندین عالم – عقل، مثال و ماده – وجود دارد و میان این عوالم ترتب علی وجود دارد که این عوالم با یکدیگر نیز هماهنگ اند ... .[10]
منابع:
[1]. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، مصطفوی، قم، 1368، ج2، ص 204 – 205.
[2]. ر.ک: فارابی، السیاسة المدنیة، دار مکتبة الهلال، بیروت، 1996 م، ص 21 و 22 – 23؛ همو، عیون المسائل، ص 68 – 70؛ همو، آراء اهل مدینة الفاضلة، دار مکتبة الهلال، بیروت، 1002م، ص 52 – 54؛ ابن‌سینا، الشفاء الالهیات، ناصر خسرو، تهران، 1363، ص 405 – 407؛ همو، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیر الدین طوسی، دفتر نشر الکتاب، تهران، 1403 ق، ج3، ص 244 – 247؛ فخر رازی، المطالب العالیه، ج4، ص 392؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، نشر دار صادر، بیروت، ج3، ص 196 – 198 و 203 - 204
[3]. سهروردی، المشارع و المطارحات، تصحیح هانری کربن، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1976 م، ج1، ص 449 – 450؛ هیاکل النور، ج3، ص 96 و 97؛ کلمة التصوف، ج4، ص 116؛ الواح عمادی، تصحیح حسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، ج 3، ص 147؛ اللمحات، تصحیح نجفقلی حببی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380، ج4، ص 232؛ حکمة الاشراق، ج2، ص 132؛ آواز پر جبرئیل، ج3، ص 212 – 213.
[4]. ر.ک: سهروردی، الواح عمادی، تصحیح حسین نصر، پژوهشگاه علوم انسنی و مطالعات فرهنگی، 1373، ج3، ص 147 – 148.
[5]. ر.ک: همو، حکمة الاشراق، ج2، ص 139 – 140.
[6]. شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1380، ج2، ص 142.
[7]. ر.ک: صدرالمتألهین، الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیة، انجمن فلسفه ایران، 1318، ص 61 – 65.
[8]. سیدحیدر آملی، نقد النقود فی معرفة الوجود، انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، تهران، 1368، ص 688 – 693؛ زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، الزهراء، 1376، ص 28 – 29 و 290 – 291.
[9]. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، موسسه نشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1404ق، ص 321 – 323؛ بدایة الحکمة، نشر دانش اسلامی، قم، 1404ق، ص 192.
[10]. همو، تعلیقه بر اسفار، مصطفوی، قم، 1368، ج7، ص 109.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=62429&p=979760&viewfull=1#post979760