سؤال:
چگونه می‌توان جهنم را مظهر جلال الهی دانست و حال آن که گفته می‌شود وحدت، مظهر جلال الهی بوده و در مقابل کثرت، کمال به حساب می‌آید و کثرت، مظهر جمال الهی بوده و در مقابل وحدت نقص به حساب می‌آید؟
پاسخ:
۱- آری، جهنم مظهر جلال الهی است ولی این مظهریت از جلال به لحاظ تکوینی خیر محض است؛ چرا که جهنم یکی از موجودات مقرب درگاه خداست؛ با خدا سخن می گوید[1]پس خیر محض است. حضرت امام در برخی آثار خود از جهنم با عنوان «دارالشفاء» یاد می‌کنند؛[2] زیرا باعث تلخیص گنهکاران می‌شود و از آن همه یا اکثری به بهشت می‌روند؛ اما به لحاظ تشریعی برای عده‌ای شر به حساب می‌آید؛ در قرآن نیز بر این مطلب مهر تأیید زده شده است که فرمود: «وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ و بِئْسَ الْمَصير»[3]؛ ترجمه: «و جایگاه او جهنم و پایان کار او بسیار بد است».
در کتب عرفانی نیز به این دو جنبه از جهنم اشاره شده است؛ حقی بروسوی در تفسیر روح البیان می‌گوید:
«فالنار مظهر الجلال فمن جهة مظهريتها خير محض و من جهة تعلقها ببعض الأعيان شر محض و قد خلق اللّه النار ليعلم الخلق قدر جلال اللّه و كبريائه و يكونوا على هيبة و خوف منه و يؤدب بها من لم يتأدب بتأديب الرسل»[4]
ترجمه: جهنم مظهر جلال الهی است و از این مظهریت، خیر محض است و از جهت تعلقش به بعضی اعیان شر محض است در حالی که خداوند جهنم را خلق کرد تا به خلق خود اندازه‌ی جلال و کبریائش را نشان دهد تا بوسیله‌ی هیبت‌آفرینی و ایجاد خوف در دل آنان، کسانی که با تأدیب انبیاء تأدیب نشده‌اند کنترل و تأدیب شوند.[5]
۲- جهنم باطن دار طبیعت است[6] و بدین جهت، هر آن کس که وارد دار طبیعت می‌گردد، در آخرت، وارد جهنم می‌گردد چرا که خداوند در قرآن فرمود:
«وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا»؛ ترجمه: «و هيچ كس از شما نيست مگر آنكه وارد دوزخ مىشود، [ورود همگان به دوزخ] بر پروردگارت مسلّم و حتمى است».
اما این ورود برای همه، دردسرساز نیست. هر شخص به هر میزان که در دار طبیعت فرو رفته باشد، به همان میزان به باطن دار طبیعت –یعنی جهنم- فرو خواهد رفت و در آن مکث خواهد کرد و الا اگر کسی لحظه‌ای و ذره‌ای در دار طبیعت توغل –فرو رفتن- نکرده باشد لحظه‌ای در باطن آن – یعنی جهنم- مکث نخواهد کرد.
۳- جلال و جمال وقتی به وحدت و کثرت نسبت داده می‌شوند یک بار معنایی دارند و آنگاه که به غضب و رحمت الهی نسبت داده می‌شوند یک بار معنایی دارند؛ اگر چه این معانی با یکدیگر بیگانه نیستند.
به عبارت دیگر، جمال و جلالی که با محوریت مفهوم کثرت و وحدت‌اند با جمال و جلالی که با محوریت مفهوم لطف و غضب الهی‌اند؛ متفاوت اند و نمی‌توان این دو را به یک معنا تعریف کرد.
جلالی که با محوریت وحدت شناسایی می‌شود مفهومی عام و شامل دارد به طوری که الزاما با مظاهر سهمگینِ جهنم و عقاب و شدائد الهی همدوش نخواهد بود و یا در اسماء غضب و مضل و مانع خلاصه نمی‌شود؛ بلکه اینها تنها یکی از مظاهر اسمهای جلالی پروردگارند.
اگر چه قیصری در تعریف جلال و جمال می‌گوید: «کل ما یتعلق باللطف هو الجمال و ما یتعلق بالقهر هو الجلال»؛[7] ترجمه: «هر آنچه به لطف وابسته باشد، جمال و آنچه به قهر تعلق داشته باشد، جلال است»
اما قهر در اینجا بار ارزشی منفی ندارد بلکه اشاره به همان مقهور شدن کثرت در عظمت و قهاریتِ وحدت دارد.
جلال حضرت حق به حکم قهاریت آن، موجب نفی همه موجودات و فنای غیر می‌شود بطوری که طبق این اصطلاح، اولیت حق با اسم جلال حق جلوه می کند.
کاشانی در اصطلاحات الصوفیه می‌گوید:
«الجلال هو احتجاب الحق تعالی عنا بعزته أن نعرفه بحقیقته و هویته کما یعرف هو ذاته فإن ذاته سبحانه لا یراها أحد علی ما هی علیه إلا هو»؛[8]
ترجمه: «جلال یعنی محجوب بودن حق‌تعالی از ما، به واسطه‌ی عزتش؛ محجوب بودنی که مانع آن است که او را به حقیقت و هویتش آنچنان که ذات او خود را می‌شناسد بشناسیم؛ زیرا احدی جز خود ذات حق‌تعالی نمی‌تواند ذات او را همان گونه که هست دریابد».
روشن است این گونه تعاریف ابتدائاً تداعی کننده جهنم و خشم و غضب الهی نیست بلکه دارای بار معنایی وجودی است.
بر این اساس جامی نیز در کتاب نقدالنصوص خود می‌نویسد:
«الصفات تنحصر باعتبار الانس و الهیبة عند مطالعتها فی الجمالیة کاللطیف و الجلالیه کالقهار»[9]
ترجمه: «صفات در نگاه شهودی به آنها، به اعتبار انس و هیبت در صفات جمالی؛ همچون لطیف و صفات جلالی همچون قهار منحصر هستند».
پس نمی‌توان جلال الهی را منحصر در جهنم و غضب و انتقام الهی خلاصه کرد بلکه اینها به اعتباراتی تنها یکی از مظاهر جلال الهی می‌باشند. همانطور که ابلیس مظهر مخصوص اسماء جلالی است چرا که صفت بارز او خشم و قهر است.[10]
پس گاهی قهر که رکن مهمی برای جلالیت الهی است ناظر به غضب الهی است اما گاه، دارای بار معنایی وجودی است همانطور که با رجوع کثرت به وحدت، نوعی قهاریت الهی به منثه ظهور می‌رسد و به معنای آن است که وحدت همه کثرات را در هاضمه خود مورد قهر و غلبه قرار می‌دهد؛ در این جا با معنایی متفاوت با اولی –اما غیر بیگانه- مواجه خواهیم بود.
۴- بر اساس «الیه راجعون»[11] و بسیاری از آیات از این قبیل، همه به سمت وحدت می‌روند اما در برخی مصادیقِ رجوع به وحدت، غضب الهی موج می‌زند و در برخی رحمت.
انسانِ کاملی چون امیرالمؤمنین علیه السلام نیز مظهریت اسم مضل را دارد اما در عین حال، مظهریت از اسم هادی را هم دارد؛ و به مقتضای مظهریت از اسم «عدل الهی» آثار هر اسم را در جای خود پیاده می‌کند (العدل، وضع کل شیء فی موضعه). این در حالی است که «ابلیس» اینگونه نیست –تنها مظهریت از اسم مضل دارد-. و چون تنها آثار و اقتضائات اسم «مُضِلّ» را در هر جا پیاده می‌کند، عادل نیست –مظهر از اسم عادل الهی پیدا نکرده است- و تنها طالب پیاده‌سازی این یک اسم –اسم مضل- است.
با توجه به رجوع همه به سوی وحدت، این سؤال تداعی می‌شود که اگر همه به سمت وحدت پیش می روند این چه وحدتی است که همه به سوی آن می‌روند؟
روشن است که بالاخره همه به سمت یکی از اسماء پیش می‌روند و از طریق آن اسم به وحدت رجوع می‌کنند؛ چرا که «لکل اسم احدیة» برای هر اسمی وحدتی مخصوص به خود است اما «و کانت احدیة صراط اسم الله جامعا لجمیع أحدیة صراط الاسماء»؛[12] ترجمه: وحدتی که از آنِ اسم جامع الله است نسبت به احدیت دیگر اسماء شمول و جامعیت دارد.
در جای دیگر ابن عربی در باب این که هر مظهری در این عالم دارای یک احدیتی مخصوص به خود است – هر مظهر در این عالم رجوع به وحدت مخصوص به خود دارد- می‌گوید:
«و لکل جزء من العالم أحدیة تخصه لا یشارک فیها بها یتمیز و یتعین عن کل ما سواه مع ما له من صفات الاشتراک»[13]
ترجمه: برای هر جزئی از این عالم احدیتی است که مخصوص اوست که با هیچ جزء دیگر مشترک نیست و به وسیله‌‌ی آن احدیت از دیگر اجزاء ممتاز شده و در عین حال که در برخی صفات با دیگران مشترک است اما بوسیله‌ی آن احدیت، از دیگران متمایز می‌گردد.
بر اساس توضیح بالا، انسان کامل –مانند امیرالمؤمنین علیه السلام- چون عادل محض است به سمت احدیت این اسم پیش می‌رود اما ابلیس چون منحصراً مظهر اسم مضل است به سمت احدیت اسم مضل می‌رود و در نهایت به آن رجوع می‌کند؛ بنابراین همه‌اش گمراهی است.
بر این اساس، معنا و جایگاه درست این گفتار «فالشرور بالنسبة إلی الأعیان الکونیة لا بالنسبة إلی افعال الله»[14] (شرور به نسبت به اجزاء عالم معنا دارد نه نسبت به افعال الهی) روشن خواهد شد.
پس اگر انسان کامل همهْ خیر است – برای خوبان- به جهت مظهریت وی از جامع‌ترین و شامل‌ترین اسماء است و رجوع وی به وحدت نیز از طریق احدیت همین اسم صورت خواهد گرفت؛ برخلاف ابلیس که تنها مظهر اسم مضل است و رجوع وی به وحدت نیز از طریق احدیت همین اسم مُضِلّ صورت خواهد گرفت.
خلاصه:
در عین حال که جهنم به لحاظ وجودی خیر است و به لحاظ تشریعی برای گنهکاران جنبه‌ی مداوا و درمان از عواقب سوء اعمالشان را دارد، اما جلال الهی تنها در جهنم مصداق نمی‌یابد بلکه رکن اصلی در جلال الهی، قهاریت خداوند است که در وحدت بیشترین ظهور را دارد؛ زیرا، بر اساس قهاریت خداوند، کثرت در هاضمه‌ی وحدت مندک – به معنای هضم شدن-خواهد شد و کثرت در مقابل این وحدت فرصت عرض اندام و بروز و ظهور نخواهد یافت؛ در عین حال، جهنم نیز یکی از این مظاهر است چرا که هر جزئی از اجزاء عالم برای خود دارای وحدتی است که از طریق آن به وحدت رجوع خواهد کرد؛ و جهنم به عنوان باطن کل عالم طبیعت، احدیتِ این عالم –عالم طبیعت- را به خود اختصاص می‌دهد. بر همین اساس، همه کسانی که در سیر دو قوس «إنا لله و إنا إلیه راجعون» از عالم طبیعت عبور کرده‌اند، از باطن آن یعنی جهنم عبور داده خواهند شد و به هر میزان که در این عالم مکث و درنگ کرده‌اند –دل در گرو آن سپرده‌اند- در آنجا نیز مکث و درنگ خواهند کرد.
منابع[1]. «يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزيدٍ» (ق/ ۵۰: ۳۰)
[2]. ایشان می‌فرماید (به نقل از کتاب معاد از دیدگاه امام خمینی): «الشّقاءُ فی زمان لاینافی السّعادة، کما الامر کذلک فی ابتلاء اهل السّعادة فی الحیوة الدّنیا بالامراض و البلیّات، بل التَّعذیب لیس شقاء فی الحقیقة. فانّ دار الجحیم دار الشّفاء الالهی بالنّسبة الی العصاة من الموحّدین قطعا، لخلوصهم فیها عن الامراض النّفسانیة» (نقل از پورتال امام خمینی).
[3]. آل‌عمران/ ۳: ۱۶۲.
[4]. حقی بروسوی اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت: دارالفکر، چ اول، ج۶، ص ۱۹.
[5]. حقی بروسوی اسماعیل، تفسیر روح‌البیان، بیروت: دارالفکر، بی‌تا، چ اول، ج۶، ص ۱۹.
[6]. امام خمینی، بهشت و جهنم، تدوین مجید زمانپور، تهران: ۱۳۹۲، ص ۲۸۲.
[7]. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: ۱۳۷۵، چ اول، ص ۴۳ از مقدمه قیصری.
[8]. کاشانی، عبدالرزاق، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی، بیروت: دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۶ ق، چ اول، ص ۱۹.
[9]. جامی، عبدالرحمن، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح سیدجلال آشتیانی، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۷۰، چ دوم، ص ۱۰۸.
[10]. دزفولیان، کاظم، شرح گلشن راز، تهران: طلایه، ۱۳۸۲، چ اول، ص ۱۸۱.
[11] در «انا لله و إنا إلیه راجعون» بقره/ ۲: ۱۵۶؛ و «إلیه راجعون» در بقره/ ۲: ۴۶.
[12]. کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم: بیدار، ۱۳۷۰، چ چهارم، ص ۱۵۰،
[13]. محیی الدین بن عربی، الفتوحات المکیة (چهارجلدی)، بیروت: دار الصادر، چ اول، ج۳، ص ۱۸۱.
[14]. حقی، تفسیر روح البیان، ج۶، ص ۱۹.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=61651&p=996273&viewfull=1#post996273