علم حضوری ما به خداوند چگونه است؟

سوال:
نحوه علم حضوری ما به خداوند چگونه است؟

پاسخ:
علم حضوری یعنی علمی که عین واقعیت معلوم در نزد عالم حاضر باشد؛ به عبارت دیگر, عالِم, شخصیت معلوم را می یابد؛ مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود.[1]
بر اساس این تعریف, علم و معلوم عین هم اند؛ یعنی وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم برای عالم به واسطه حضور خود معلوم در نزد عالم است.
عنوان "علم حضوری" به معنای فوق به دو معنی یا به عبارتی, بر دو مصداق منطبق است:
1) بر معرفت شهودی یعنی علوم حقیقی؛ که مکاشفه و شهود عارفان از این قبیل است. مطابق این معنا, معرفت شهودی به حقیقت و باطن هستی –که در آن کثرت و تمایز راه ندارد- تعلق دارد.
2) بر معرفتی که در حوزه علوم رسمی قرار دارند منطبق است؛ در این معنا, خود آن چیزی که معلوم ماست, با ذهن و قوای ادراکی ما در ارتباط است؛ مانند آگاهی ذهن ما نسبت به صورتهای ذهنی یا توجه انسان به خود با عنوان "من" و همچنین علم و آگاهی علت فاعلی –مانند خدا و عقول و مفارقات- به معلول خودشان.[2]

به عقیده صدرالمتألهین, با دقت بیشتر می یابیم که ماهیت علم حضوری از سلوک نفس به سوی معلوم تکوّن یافته است.[3]
به عبارتی, از نظر ایشان, حقیقت علم حضوری همان وجود مجرد یا نحوه وجودی او است. و چون مجردات همه در عرض یکسانی قرار ندارند –وی قائل به وجود دو گونه مجردات است: مجردات تام عقلی شامل واجب بالذات و جواهر مجرد و مجردات مثالی- علم حضوری نیز دارای مراتب متفاوت است. ایشان علاوه بر تجرد عقلی به تجرد مثالی –شامل مثال منفصل که در خارج از نفس است و مثال متصل که قائم به نفس است- نیز معتقد است.
از این منظر, صور مثالی به حسی و خیالی تقسیم می شود.[4]
بنابراین, علم حضوری انسان که همان وجود مجرد یا نحوه چنین وجودی است, به سه گونه مجرد حسی و مجرد خیالی و مجرد عقلی تحقق می یابد.
پس همان طور که مجردات که معلوم بالذات قرار می گیرند – معلوم به علم حضوری اند- در سه مرتبه قرار دارند –مرتبه حسی, مرتبه تجرد خیالی و مرتبه تجرد عقلی- علم حضوری که ضرورتا عین معلوم بالذات است یعنی همان خود مجردات مذکور یا نحوه وجود آنهاست, در قالب سه گونه "حسی", "خیالی" و "عقلی" یافت می شوند.

بنابراین, علم حضوری حسی به معنای حضور مجردی مثالی حسی نزد عالم است؛ به بیان دیگر, به معنای علم حضوری به مجردی مثالی حسی است و همچنین در علم حضوری خیالی و عقلی.
صدرالمتألهین علم حضوری حسی را حس یا احساس, علم حضوری خیالی را خیال یا تخیل و علم حضوری عقلی را تعقل یا عقل می نامد و در نتیجه, خود مجرد حسی یا خیالی یا عقلی را از آن جهت که معلوم به علم حضوری اند به ترتیب محسوس بالذات و متخیل بالذات و معقول بالذات می نامد.[5]
از این منظر, در علم, دو واقعیت مغایر نداریم –حس عین محسوس بالذات و خیال عین متخیل بالذات و عقل عین معقول بالذات است- بلکه این دو یک واقعیت اند.
پس اولین درجه ادراک حضوری همان احساس است و صورتی که آن را مشاهده می کند حس نام دارد و این غیر از صورتی است که در ماده است. به عبارت دیگر, برای صورت مادی یک نحوه دیگری از وجود است که لطیفتر و قویتر است که نزد ما قائم به نفس است. در این جا, صورت به خود صورت مشاهده می شود که همان علم حضوری است نه علم حصولی. این صورت, وجودی مجرد و غیر مادی است.
پس از این صورت, درجه ادراک خیالی است و پس از آن, درجه ادراک عقلی است.[6]

از طرفی, در برخی مواضع صدرالمتألهین بر آن است که جسم و موجود جسمانی به سبب امتدادی که دارد نه به خود و نه به دیگری علم حضوری نخواهد داشت و به همین دلیل, علت هستی بخشِ این جسم نیز نمی تواند به آن علم حضوری داشته باشد.[7] اما شاید بتوان به دلیل آن که وی علم را مساوق وجود می داند, منکر این نظر از جانب وی شد. ایشان در جای دیگر می گوید: داشتن اجزای مقداری چه ثابت و چه سیال موجب غیبت موجودات جسمانی برای خداوند متعال نیست و او نسبت به همه موجودات, حتی موجودات جسمانی, علم حضوری دارد.
پس از عبور از این مقدمه, علم حضوری انسان به عالم محسوس محل اشکال است زیرا صور حسی و خیالی اولا مجردند و ثانیا قائم به نفس انسان و صادر از آن می باشند و در این میان, اشیای عالم محسوس تنها معدّ ایجاد این صور می باشند.[8] در حقیقت این همان نکته ای است که تحت عنوان بازگشت همه علوم حصولی به علوم حضوری بیان می گردد.
پس به نگاه دقیق تر, انقسام علم به حصولی و حضوری صحیح نبوده و علم جز علم حضوری چیزی نیست.[9] به عبارتی, در هر دو علم حسی و خیالی, آنچه حقیقتا مکشوف عالِم است, وجودی صوری و نورانی است که مرتبه ای از تجرد را داراست.
چون بنا بر اصالت وجود, ماهیت تحقق ندارد و از طرفی, در علم حضوری علم عین معلوم است پس ماهیت چون تحقق ندارد - بر اساس اصالت وجود- نمی تواند معلوم به علم حضوری باشد و تنها ظهورات الوجود للاذهان دارد[10] اما ظاهر کلام صدالمتألهین جز این است و به عقیده وی, ماهیت نیز می تواند متعلق علم حضوری قرار گیرد.

کسانی که گستره متعلق علم حضوری را ماهیت نیز می دانند به "وجدان" استناد می کنند؛ زیرا ما زمانی که شادی را در خودمان می یابیم این گونه نیست که وجودی مبهم را بیابیم بلکه حقیقت شاد بودن نیز عینا در نزد ما حاضر است.[11] بعلاوه, ماهیت کاملا امری ذهنی و اعتباری نیست.
در مورد علم حضوری ما به خداوند نیز از آنجا که خداوند از نوع مجرد عقلی است می تواند در نزد ما به عنوان معلوم حاضر شود البته از آنجا که خداوند بی نهایت است روشن است که محدود نمی تواند یک جا, بی نهایت را به چنگ آورد و لذا, در قالب تجلیات, معلوم کسانی خواهد شد که با تجرد عقلی خداوند سنخیت پیدا کنند.
برخی از این نکته تحت آموزه رویت پروردگار سخن گفته اند.
علامه طباطبایی با استناد به آموزه های مطرح در حکمت متعالیه, چنین معرفتی را ممکن و محقق دانسته و به تعبیر آیت الله آملی, ایشان – علامه طباطبایی- آن را – یعنی علم معلول به علت را- از طریق اتحاد عالم و معلوم و با استمداد از حمل حقیقت و رقیقه حل کرد.[12]
اما آنچه که در اینجا برجسته است این است که علامه طباطبایی در المیزان این مسئله را – رویت خداوند- با علم حضوری به خداوند هم دوش ساخته است.
رویتی که به معنای احساس یا تخیل باشد, در مورد خداوند بی معناست. همچنین, تعلق علم عقلی و ادراک کلی, به معنای علم به ماهیت من حیث هی نیز به خداوند محال است زیرا خداوند متعال از داشتن ماهیت مبراست.[13]

همچنین, از منظر علامه, گرچه خداوند ماهیت ندارد اما از آنجا که تعطیل در نسبت با معرفت خداوند صحیح نیست می توان خداوند را از دریچه مفاهیم قابل شناخت دانست بدین صورت که خداوند موضوع قضایای اثباتی (تصدیقی) قرار می گیرد؛ مثلا خداوند علیم است, یا خداوند قادر است در نتیجه, هم علم حصولی تصدیقی در مورد خدا رواست و هم علم حصولی تصوری.[14] اما به این نوع علم نمی توان اطلاق رویت پروردگار کرد؛ زیرا مفهوم خداوند تنها به حمل اولی خداست و نه به حمل شایع.
از نگاه علامه, علم حضوری و ادراک بدون واسطه مفاهیم, مختص ادراک شیء مجرد نسبت به ذات خود نیست بلکه شامل علم علت به معلول و نیز علم معلول به علت نیز می باشد.[15] ایشان بر آن است که به دلیل تقوم وجود معلول به وجود علت, علت برای آن (معلول) حضور دارد. البته حضور علت برای معلول, به اندازه سعه وجودی معلول است. بنابراین, می توان گفت معلول به اندازه سعه وجودی اش به علت خود علم حضوری دارد.
گفتنی است اتحاد وجودی معلول با علت از نوع اتحاد حقیقت و رقیقت است؛ پس معلول به اندازه سعه وجودی خود – به اندازه ای که علت در آن تجلی یافته- با علت متحد گشته – ربط وجودی داشته- بدان علم دارد.[16] و بدون تکلف, می توان بر این نحوه علم, همان تعریف علم حضوری را صادق دانست.

بله, علم مخلوقات به خداوند به یک اندازه ثابت نیست بلکه قابل اشتداد است همانطور که علم نفس انسان به خودش – به عنوان وجهی از وجوه علت- ملاک علم حضوری به خداوند می باشد؛ با قبول حرکت جوهری و اشتداد وجودی در نفس, هر چه نفس تکامل بیشتری یابد, معرفت انسان به علتش نیز بیشتر خواهد شد.
از همین رو, نفسی که در قوس صعود به عالم مجردات محضه و بلکه بالاتر صعود می کند نسبت به نفوسی که در مراتب پایین تر قرار دارند, معرفت عالی تری به خداوند خواهد داشت.
عالی ترین نوع معرفت از آنِ موجوداتی است که به مقام فنا نائل گشته اند.
علامه طباطبایی در این مورد می فرماید: "رسیدن هر موجودی به کمال حقیقی, مستلزم فنای آن موجود است چون رسیدن به کمال حقیقی مستلزم "فنا" و از بین رفتن قیود و حدود ذاتی یا عرضی به تنهایی است ... و کمال حقیقی برای انسان نیز همان است که انسان به طور مطلق و مرسل در آید و به فنا رسد و البته جز این برای انسان کمالی نیست و این مقام عبارت است از: این که انسان با شهود خود می یابد که هیچ ذاتی و وصفی و فعلی, جز برای خداوند سبحان آن هم به گونه ای که در خور و شایسته قدس حضرتش – جلت عظمته- باشد, در میان نیست, بدون اینکه به "حلول و اتحاد" بینجامد, که داوند, پاک و منزه از این دو است.[17]

می توان از منظر آیات و روایات نیز برای این ادعا شواهدی ارائه کرد آیاتی از قبیل:
"وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ"[18] "ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى"[19]؛ "مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ"[20]؛ "فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَدا"[21] شاهد بر علم حضوری ما به پروردگار است که در بیان نورانی خداوند با عنوان "رویت" بیان شده است.
همچنین احادیثی از قبیل حدیث قرب نوافل و قرب فرائض گویای کیفیت علم ما به خداوند به گونه علم حضوری می باشند.[22]

نتیجه:
می توان از راه قلب و به وسیله علم حضوری به خداوند علم پیدا کرد اگر چه این علم دارای مراتب شدت و ضعف بوده و نهایی ترین آن بدون حجاب و بدون وساطت آیت امری محال است چنانکه خود خداوند فرمود: "لا يُحيطُونَ بِهِ عِلْما"[23] اما ضمن اینکه این علم حضوری به خداوند محقق است در عین حال, این علم به معنای علم اکتناهی به خداوند نمی باشد. گفتنی است طرح علم حضوری به خداوند در شریعت به همین عنوان مفقود است اما رد پای این آموزه در قرآن و سنت در قالب آموزه رویت پروردگار قابل دنبال است.

منابع
[1]. یثربی, سید یحیی, 1382, فصلنامه ذهن, شماره 15.

[2]. یثربی, سید یحیی, 1382, فصلنامه ذهن, شماره 15.

[3]. صدرالمتألهین, الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه, ج1, تعلقیه ملاهادی سبزواری, بیروت: دار احیاء التراث, 1981, ص 158.

[4]. همو, ج 1, ص 302.

[5]. صدرالمتألهین, شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا, تهران: بیناد حکمت اسلامی صدرا, 1382, ج1, ص 613 – 615.

[6]. همو, 1382, ج1, ص 613 – 615.

[7]. همو, 1382, ج1, ص 613.

[8]. عبودیت, عبدالرسول, درآمدی به نظام حکمت صدرایی, تهران: سمت, موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی, 1385, ج2, ص 82 – 92.

[9]. صدرالمتألهین, المبدأ و المعاد, تصحیح سید جلال آشتیانی, تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران, 1354, ص 83.

[10] مصباح, محمد تقی, آموزش فلسفه, تهران: سازمان تبلیغات اسلامی, 1378, ج1, ص 349؛ عبودیت, عبدالرسول, درآمدی بر نظام حکمت صدرایی, تهران: سمت, 1358, ج2, ص 77 – 78.

[11]. فیاضی, غلامرضا, هستی و چیستی در مکتب صدرایی, تحقیق و نگارش حسینعلی شیدان شید, قم: پژوهشگاه, 1387, ص 180.

[12]. جوادی آملی, سرچشمه اندیشه, تحقیق عباس رحیمیان, قم: اسراء, چ پنجم, 1386, ج3, ص 348.

[13]. طباطبایی, نهایه الحکمه, قم: موسسه نشر اسلامی, 1424 ق, چ صد و هیجدهم, ص 273.

[14]. طباطبایی, همان, ص 9.

[15]. همان ص 260.

[16]. همان, ص 242 و 260 ؛ همو, 1387, ج2, ص 131 – 133.

[17]. طباطبایی, الانسان و العقیده (رساله الولایه), قم: باقیات, چ دوم, 1385, ص 233.

[18]. قیامت/ 75: 22 و 23.

[19]. نجم/53: 11.

[20]. عنکبوت/ 29: 5.

[21]. کهف/ 18: 110.
[22]. حدیث قرب نوافل: «قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله: قَالَ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِي، وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدٌ بِشَيْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ، وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتّى أُحِبَّهُ؛ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ، وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا؛ إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ، وَ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ، وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَيْ‌ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عَنْ مَوْتِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ، وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ» (کلینی، کافی، قم:‌ دار الحدیث للطباعه و النشر، 1429، ج4، ص 73).
در مورد حدیث قرب فرائض ر.ک:‌ مجلسی، محمد تقی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق علی‌پناه اشتهاردی و سید فضل الله طباطبایی و سید حسین موسوی کرمانی، قم: موسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، چ دوم، ج5، ص 277.
[23]. طه/ 20: 110.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=24197&p=993170&viewfull=1#post993170