سؤال:
بر اساس آموزه‌ی عارفان مبنی بر این که همه چیز مظهری از اسماء و جلوه‌ای از خداوند می‌باشند، موجودات پلید ظهور کدام جلوه و اسم از جلوات و اسماء خداوند می‌باشند؟
پاسخ:
مقصود از تجلی، آشکار شدن ذات مطلق حق و ظهور کمال او پس از تعین یافتن به تعینات ذاتی اسمائی، برای خودِ او یا برای غیر اوست، به نحوی که باعث تباین، حلول یا اتحاد نشود.
این آموزه (نظریه تجلی) مکمل نظریه وحدت وجود است[1] که بر اساس آن، موجودات و کثرات در عالم عرصه‌ي‌جلوه‌‌نمایی اسماء و صفات حقتعالی می‌باشند.
اما بی‌شک در جهان شرور و ناملایمات و جنایات و حوادث دلخراشی توسط موجودات شرور و پلیدی همچون انسانها‌ی ستمکار و شیاطین به چشم می‌خورد.
از آنجا که طبق نظام عرفانی، هر موجودی مظهری از اسماء الهی می‌باشد، این سؤال به ذهن خطور می‌کند که این گونه موجودات، مظهر کدام اسم از اسماء الهی می‌باشند.
مرحله‌ي بعدی این سؤال این خواهد بود که با توجه به این که اشیاء مظهر تجلیات حقتعالی می‌باشند، بر اساس قاعده اتحاد ظاهر و مظهر، صفات این گونه موجودات نیز به حق نسبت داده می‌شود و این گونه خدا به نقائص متصف می‌شود و این خلاف عقل و نقل است.
در پاسخ باید گفت اسماء خداوند اگر چه از جهت اصول محصورند، اما از جهت پیوندشان با یکدیگر و توالدی که از نکاحات اسمائی حاصل می‌شود، بینهایت اند. هر یک از این اسمهای بینهایت، دارای مظاهری در عالم علم (صقع ربوبی) و خارج از صقع ربوبی است. در یک دسته‌بندی، همه اسماء را می‌توان در دو قسم اسماء جمالی (رحمتی و لطفی) و جلالی (قهری) جای داد. موجودات نیک‌نهاد و خوش‌ذات و نیک‌گوهر مظهر اسماء جمالی و موجودات خبیث و پلید و شریر و مفسد، مظهر برخی اسماء جلالی مانند اسم «مُضِلّ» می‌باشند. این دو دسته اسماء متقابل، مقتضی جهات و آثار متباینی می‌باشند؛ بدین معنا که صفات جمال، ناظر به لطف و رحمت و صفات جلال مقتضی قهر و غلبه می‌باشند.
بدون شک، این تقابل اسمائی، به مظاهر علمی و عینی آنها نیز سرایت می‌کند؛ بنابراین، برخی موجودات مظهر اسم لطیف، نور، هادی، رزاق و محیی و ... و برخی دیگر مظهر اسم مانع، قابض، قهار، مذلّ و ... می‌باشند.
سؤال دیگری که به صورت ناخودآگاه مطرح می‌شود این است که چطور می‌توان باور داشت خداوندی که از هر نقصی مبراست، دارای چنین مظاهری باشد؟
اولاً، تزاحم و تخاصم و دسته‌بندی پلید و شریف، حاصل تزاحم و تخاصم دو دسته اسماء جمالی و جلالی است؛ بنابراین، نماد شر بودن شیطان از قیاس او با آدم انتزاع می‌شود و الا شیطان و آدم هر دو مظهر اسماء الهی می‌باشند. در نتیجه، شر بودن شر، نسبت به ذات شیء نبوده، نسبی و اضافی و بالعرض‌اند.
پس هر موجود، از آنجا که مظهر اسمی از اسماء حسنای خداوند است، ذاتاً خیر و نیکو می‌باشد اما به حسب طبیعت، برخی با برخی اصطکاک پیدا می‌کنند و مفهوم شر مصداق می‌یابد.[2]
بر این اساس، تقابل میان اسماء جلالی و جمالی و سرایت آن به مظاهرشان و تقابل و تخاصم حاصل از آن، موجب اتصاف امور به شریت نسبی می‌شود.
ثانیاً، اراده‌ی گستراندن نظام احسن و پدید آوردن موجوداتی دارای اختیار، بدون فراهم نمودن زمینه انتخاب شرارت و پلیدی برای آنان، اراده‌ای لغو و بی‌معناست. پس، باید به موجودات مختار – مانند انسان- این امکان را داد که بتوانند مجلا و مظهر برای اسمائی که در مقایسه با اسماء جمالی، شر تلقی می‌شوند، قرار گیرند.
بر این اساس، وجود هر دو دسته اسم، خیر است؛ هم به دلیل ایجاد نظام احسن، و هم از این جهت که هر اسمی از اسمهای خداوند از آنجا که به ذات حق که خیر محض است بر‌می‌گردند و یا نسب الهی می‌باشند، دارای شرافت ذاتی اند؛ پس هیچ پلیدی و شری در عالم وجود ندارد.[3]
بعلاوه، همه اسماء الهی از اسم الله و اسم الرحمن نشأت می‌گیرند که این دو اسم از اسمهای حسنای خداوند اند. بنابر این مبنا نیز، نمی‌توان گفت هیچ اسمی از اسمهای خداوند دارای شرارت ذاتی هستند.
ابن عربی در اینباره می‌گوید: بدیع‌تر از این عالم امکان ندارد زیرا این عالم بر صورت رحمن آفریده شده است. صورت رحمان یعنی اسماء و صفاتی که از این اسم منشعب می‌گردند؛ پس تمام عالم محل دولت اسم رحمن است.[4]
تمام موجودات و مظاهر که بالقوه و بالفعل ظهور می‌یابند جز به توسط اسم الرحمن نیست. به عبارت دیگر، آنچه از علوم و حقایق و کمالات و نقائص به موجودات داده شده، جز از طریق اسم الرحمن نیست.[5] و خداوند از این جهت، خیر محض است.
از طرفی، موجودات هر یک به موازات اسمی از اسماء خداوند می‌باشند و تقابل و تخاصم میان اسماء الهی تقابلی مثبت در جهت برقراری نظام احسن می‌باشد.[6]
پس ضروری است شرارت و پلیدی برخی موجودات به گونه‌ی دیگری تبیین شود؛ بدین گونه که خداوند اگر چه صاحب اسماء جلالی است ولی همانطور که خود در وصف خویش، رحمتش را غالب بر غضبش معرفی کرده است[7] در قالب اراده‌ی تشریعی، از موجودات مختار خویش نیز خواسته تا - به عنوان نمونه- خود را ظرف برای اسم «مضل» - به عنوان مثال- قرار ندهند ولی برخی، با سوء اختیار خویش چنین می‌کنند و تقابل مثبتی که در میان اسماء برقرار بود را در ساحت مظاهر، اینچنین نازیبا جلوه می‌دهند.
در اصل، رحمت خداوند شامل حال موجودات پلید و شرور نیز شده است؛ ولی آنان با سوء اختیار، این رحمت را به تصویری نازیبا و ناملائم تبدیل ساخته‌اند؛ زیرا، با استناد به کلام قرآن، خداوند به هر یک از موجودات – حتی آنها که به نظر پلید و شرور می‌آیند- کمال مناسبی که اقتضا داشتند را عطا کرده است (أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)[8].
پاسخی دیگر:
موجودات پلید، مظهر برخی اسماء جلال خداوند (اسم مُضِلّ) هستند اما نه با عنوان پلید، بلکه عنوان پلید، زاییده، فقدان صفت کمالی دیگر است که برآیند آن وجدان و این فقدان منجر به پلیدی این موجود شده است. ذات خداوند، دارای صفات متعدد و بی‌شمار است و نمی‌توان یک صفت خاص را به تنهایی به او منتسب ساخت. هر یک از صفات، در جایگاه خود و در مجموعه‌ی نظام اسمائی، لازم و ضروری اند مانند به کار رفتن رنگ سیاه و سفید در گلهای قالی.[9] موجودِ پلید، به دلیل آن که خود را از مظهر بودن برای اسماء جمالی محروم ساخته، موجبات انتزاع صفت پلیدی را فراهم کرده و الا اسم «مضل» به خودی خود، پلید و شر نیست و در جایگاه‌ِ شایسته‌ی خود نیکوست.
بر این اساس، خیر و شر‌هاي مقید و اضافی، از احکام تعینات می‌باشند و حال آن که ذات حق، منزه از هر گونه تعین است؛ این ذات بینهایت، به موجودات مختار و صاحب اراده سفارش کرده – در قالب اراده‌ی تشریعی- تا ظرف برای اسم مضل نگردند بلکه مظاهر اسم الرحمن و الله را الگوی خویش قرار داده، در این صراط، دنباله‌رو آنها شوند (لَقَدْ كانَ لَكُمْ في رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)[10]و از راه کسانی که مظهر برای اسم مضل و ... شده‌اند اجتناب و دوری جویند (وَ لَقَدْ بَعَثْنا في كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت)[11].
روشن است لازمه‌ی مجال دادن به این دو گونه انتخاب متقابل – شرافت و شرارت- وجود دو گونه اسم متقابل است که در همان ساحت اسماء دارای تخاصمی مثبت می‌باشند.
بعلاوه، قاعده‌ي «بسیط الحقیقة کل الاشیاء لیس شیء منها»[12] نیز دلیل دیگری بر این معناست که در عین حال که خدا وجود نامتناهی است و جایی برای وجود غیر نمی‌گذارد، نمی‌توان نقائص هر یک از کثرات را به او سرایت داد.
ابن‌عربی در پاسخ به این شبهه که چگونه بر اساس قاعده اتحاد ظاهر و مظهر و سرایت صفات ممکنات به حقتعالی، خدا به نقائص متصف نمی‌گردد، می‌گوید: «سبحان الذی أظهر الاشیاء و هو عینها» (منزه است خدایی که ظاهرترین چیزهاست و او عین ظهور است). «فهو عین کل شیء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذاتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء الاشیاء» (خداوند در مقام ظهور عین هر چیز است نه در مقام ذات، زیرا ذات او بالاتر از آن است بلکه در مقام ذات، او خود ذات خویش و اشیاء اشیاء اند.[13]
همچنین، بنابر نظریه وحدت وجود، خیر و شر در «جلوه»های وجود مطرح است نه در اصل وجود. و جلوه‌‌ها بالذات معدوم و بالعرض موجودند.
سخن فوق به این معناست که آنچه با اشیاء متحد است ظهور و تجلی حق است نه ذات حق. مظهر جمال و جلال بودن حق به این معنا نیست که ذات او به همه صفات اشیاء متصف شود؛ بلکه به این معناست که او فاعل و مُظهِر آنهاست. قید عدم حلول و اتحاد در تعریف اولیه از تجلی، به همین معناست که در عرفان، محور اتحاد، فعل حق و ظهور اوست.
نتیجه‌گیری:
در یک نگاه کلی به نظام هستی، اصلا شری وجود ندارد و همه چیز نیکوست؛ زیرا، اسمهای خداوند همه نیکو هستند؛ در نتیجه، ظهور آنها جایی برای شر و بدی باقی نمی‌گذارد.
در نگاه جزئی به اجزاء عالم، شر بالعرض و به طور نسبی وجود دارد. پس اطلاق شرور نسبی به برخی اشیاء، به قابلیت آنها و تعین‌ها بر می‌گردد.
پس متعلق اسماء جلالیه از نگاه ما، زشت و شر به نظر می‌آیند و الا در یک نگاه کلی، شری در عالم نیست و در نگاه جزئی، وقوع شر جزئی در نظام أحسن، بالعرض و قیاسی است.
در مورد احسن بودن مظام عالم نیز باید گفت، خاستگاه هر یک از تجلیات، اسمی از اسماء الله است و سرّ ایجاد هستی نیز بروز کمالات ذاتی و حرکت حبیه و عشق الهی است. نتیجه‌ی این دو مقدمه آن است که هستی، بهترین نظام و اکمل و احسن است.
همچنین، می‌توان گفت شرارت‌ها، به قابلیت مظاهر بر می‌گردد که دچار شرور نسبی و بالعرض شده اند.[14]و این شرور، مجعول به جعل جاعل نیست؛ یعنی به طبیعت بر می‌گردد.[15]
البته در کنار این مطلب، شرور ارادی و اخلاقی نیز هست. عمل ارادی که از فاعل مختار صادر می‌شود، در اثر تنزل در مرتبه‌ای خاص، موجب پیدایش قیودی می‌گردد که دارای قباحت و مفسده‌اند و از این جهت، فاعل آن متصف به شرارت می‌شود.
منابع:
[1]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه (چهارجلدی)، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج4: 316؛ ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، تصحیح عفیفی،، الزهرا، تهران، 1366، ص 31- 62.
[2]. آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه بر فصوص الحکم، تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1370، ص 46، 44، 659.
[3]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، الزهراء، تهران، چاپ چهارم، 1380، ص 22.
[4]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات (چهارجلدی)، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج3، ص 214، 447.
[5]. آملی، سید حیدر، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ترجمه محمد جوزی، روزنه، تهران، چاپ اول، 1386، ص 712.
[6]. ابن‌عربی، محی‌الدین، المسائل، تصحیح و ترجمه محمود دامادی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370، ج1، ص 46.
[7]. اشاره به «یا من سبقت رحمتُه غضبَه» (مفید، محمد بن محمد، المزار، تصحیح محمد باقر ابطحی، کنگره جهانی هزاره‌ی شیخ مفید، قم، 1413ق، چاپ اول، ص 161).
[8]. طه/ 20: 50.
[9]. از طرفی، این که متعلق اسماء جمالی زیبا و متعلق برخی اسمای جلالی نازیباست، از نگاه و منظر ماست و الا هر اسم اگر در جای اصلی خودش پیاده شود، زیبا خواهد بود (فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، مولی، تهران، چاپ اول، 1374، ص163، 143).
[10]. احزاب /33: 21.
[11]. نحل/16: 36.
[12]. طباطبائی، محمد حسین، تصحیح سید هادی خسروشاهی، بوستان کتاب، قم، 1387، چاپ اول، ج1، ص 32 – 33.
[13]. ابن‌عربی، محی الدین، فتوحات مکیه (چهارجلدی)، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج2، ص459؛ همان، ج3: 46 و 80.
[14]. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن‌زاده آملی، بوستان کتاب، قم، 1375، ج2، ص 42.
[15]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، الزهرا، تهران، چاپ چهارم، 1380، ص30؛ ابن‌عربی، فتوحات، ج4، ص 18.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=61198&p=974790&viewfull=1#post974790