حسن وقبح ذاتی چگونه با قدرت واختیار خداوند قابل جمع است؟

سؤال:
بنابر نظر امامیه مبنی بر ذاتی بودن و عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی افعال، چگونه می‌توان قدرت و اختیار خداوند را مطلق دانست؟

پاسخ:
عدلیه، که قائل به ذاتی بودن و شرعی بودن حسن و قبح افعال اند، حسن و قبح را در حیطه‌ی افعال هر شخص عاقل – اعم از خداوند و مخلوقات- جاری می‌دانند. اما اشاعره، معتقد به جریان حسن و قبح تنها در حوزه‌ی افعال مخلوقات اند؛ بطوری که نمی‌توان معیاری مستقل برای ارزیابی افعال خداوند داشت.
هر دو گروه، حسن و قبح را در چهار معنا در نظر می‌گیرند که عبارت است از:
1) حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با طبع.
2) حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با غرض.
3) حسن و قبح به معنای کمال و نقص نفسانی.
4) حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم عقلی.

از میان معانی چهارگانه فوق تنها معنای اخیر است که محل نزاع میان اشاعره و عدلیه است؛ یعنی اشاعره معنای چهارم را الهی، غیر ذاتی، شرعی و غیر عقلی دانسته و آن را مخصوص افعال اشخاص عاقل ممکن‌الوجود می‌دانند. در مقابل، عدلیه، اولاً حسن و قبح را ذاتی دانسته، ثانیاً حسن و قبح عقلی را اصل و مقدم بر حسن و قبح شرعی قرار می‌دهند ثالثاً، حسن و قبح عقلی را معیار داوری درباره افعال هر شخص عاقل – اعم از واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود- قرار می‌دهند.
بر اساس دیدگاه اشاعره، حسن و قبح، امری فراطبیعی، فرابشری و فراعقلی است و عقل توان داوری پیرامون آن را ندارد و فقط فرمان الهی می‌تواند در مورد آن اظهارنظر کند؛ یعنی بگوید، فلان کار مستحق مدح است یا مستحق ذم؛ بدین ترتیب، استحقاق مدح یا ذم، پس از ورود فرمان الهی است و عقل توان فهم چنین حسن و قبحی را ندارد. نتیجه‌ی چنین سخنی آن خواهد بود که خداوند می‌تواند حسن و قبح افعال را دگرگون سازد.[1] بعلاوه، از منظر اشاعره، فرمان الهی، هم جنبه‌ی جاعلیت نسبت به حسن و قبح دارد و هم جنبه کاشفیت؛ به این معنا که حسن و قبح چیزی جز امر و نهی الهی (امر و نهی شرعی) نیست و با فرمان الهی، هم حسن و قبح پدید می‌آید و هم در مقام اثبات به آن پی‌خواهیم برد.[2]

نتیجه‌ی چنین تفکری آن خواهد بود که افعال انسان نه تنها حسن و قبح ذاتی ندارد، حتی حسن و قبح نسبی نیز ندارد؛ به عبارت دیگر، افعال انسانی در ذاتشان هیچ گونه ترجیح اخلاقی یا عدم ترجیح اخلاقی ندارند و به اصطلاح خنثی هستند.[3] در حقیقت، حسن و قبح همان مدح و ذم است که از جانب خداوند و از طریق تشریع بر اندام فاعل یا فعل تحمیل مي‌شود. بعلاوه، بر اساس نظر اشاعره، هیچ رابطه‌ی تلازمی میان افعال با نتایجشان یا حتی میان افعال با حسن و قبح و مدح و ذم وجود ندارد این همان است که گفته می‌شود، حسن و قبح افعال بدون پشتوانه‌ی نفس‌الامری است.[4] در نتیجه، هیچ نتیجه‌ای بر نیات، صفات نفسانی و افعال انسانی مترتب نخواهد بود و این خداوند است که می‌تواند به دلخواه، محسن و بدکار را از جهت خوبی و بدی و از جهت مجازات به جای هم بنشاند.[5]

بر اساس نظر اشاعره، حسن و قبح، نه ذاتی است و نه عقلی؛ بلکه به نیت انسان از حیث موافقت با اراده و رضایت خداوند یا مخالفت با آن و همچنین به عمل ما بر مبنای چنین موافقت و مخالفتی بر می‌گردد و افعال دارای حسن و قبح به معنای مدح و ذم مستقل از اراده و دستور خداوند ندارند؛ بعلاوه، کاشف چنین حسن و قبحی همان فرمان الهی است و نمی‌توان از عقل به عنوان کاشف حسن و قبح استفاده کرد؛ زیرا میان فرمان الهی و حکم عقل هیچ رابطه‌ی تلازمی نیست. پس معنای این سخن که حسن و قبح هم الهی است و هم شرعی است این است که در مقام ثبوت، این خداوند است که جاعل حسن و قبح است به اصطلاح، ذاتی نیست و در مقام اثبات، این شریعت است که کاشف از حسن و قبح است و به اصطلاح، عقلی نیست.
در مقابل، عدلیه، هم معتقد به ذاتی بودن حسن و قبح اند و هم به عقلی بودن آن باور دارند.

با توضیحات بالا روشن است که ذاتی بودن و عقلی بودنِ حسن و قبح به چه معناست؛ یعنی افعال، در ذاتشان دارای حسن و قبح بوده، و عقل تنها راه کشف این حسن و قبح است. این نظر، نظریه‌ای مشترک میان تمام عدلیه است اما در حدود و ثغور این دو اختلافاتی هست که باعث گشته، عدلیه به سه دسته‌ تقسیم شوند:
معتزله‌ی افراطی معتقدند نه تنها افعال اختیاری انسان بلکه افعال الهی اعم از تکوینی و تشریعی باید به وسیله عقل مورد داوری قرار گیرند؛ نتیجه این سخن آن است که نه خداوند در جعل و آفرینش حسن و قبح اشیاء (که شامل افعال اختیاری است) دخیل است و نه فرمان الهی چیزی جز تأکید و تأییدی بر دستاوردهای عقلی می‌باشد.[6] معنای این سخن آن است که خداوند نیز در فرمان تکوینی و تشریعی خود، تابع حسن و قبح عینی و ادراک عقلی است. به دیگر سخن، خداوند کاری را که خارج از حیطه‌ی حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال باشد انجام نمی‌دهد. حال اگر خداوند، فعل یا حکمی صادر کند که قابل تشخیص به وسیله‌ی عقل نباشد، آن فعل یا حکم اساسا لغو، بیهوده و ضد اخلاق است؛ اما از آنجا که خداوند عالم، قادر و خیرخواه مطلق است کار لغو و بیهوده و ضد اخلاقی انجام نمی‌دهد.[7] پس باید همه آموزه‌های دینی موافق عقل باشند و اگر در مواردی برخی آموزه‌ها قابل اثبات عقلی نباشند، متوسل به تأویل عقل پسند می‌شوند. به هر حال، حسن و قبح، هم مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، مستقل از خدا و شریعت است.
 

دیدگاه دیگر، از آن معتزله‌ی اعتدالی است. بر مبنای این دیدگاه، حسن و قبح، اموری مستقل از خداوند بوده ولی علاوه بر عقل، از طریق شرع نیز می‌توان به حسن و قبح این افعال آگاهی پیدا کرد.[8] پس عقل و شرع هر دو می‌توانند از منابع شناخت ما نسبت به حسن و قبح باشند. اما در این میان، در مواردی، حسن و قبح افعال برای عقل مشخص نیست و با توسل به شرع، مشکل فیصله می‌یابد؛ اما در همین موارد نیز داوری نهایی با عقل است چرا که شرع در اینجا تنها کاشف حسن و قبح برای عقل است و در حقیقت، اعتبارش را از عقل دریافت کرده است. همچنین، در مقام ثبوت، حسن و قبح نسبتی با خداوند نمی‌یابد.

دیدگاه سوم از آن امامیه است. بر اساس این دیدگاه، انسان مظهر تمام اسماء و صفات الهی بوده، به عنوان خلیفه‌ خداوند از او یاد می‌شود. در این تصویر، انسان بر صورت الهی خلق شده است. بر همین اساس، هم عقل و هم شرع، مشترکاً دو رسول برای تشخیص خوبی و بدی و سوق دادن به خوبی‌ها و حذر از بدی‌ها می‌باشند. در نتیجه، این عقل و شرع دارای ملازمه‌اند.
بنابراین، عقلی بودن حسن و قبح به این معناست که عقل می‌تواند حسن و قبح واقعی افعال را (حسن و قبح ذاتی افعال را) ادراک کند و ادراک در قالب مدح و ذم نمایش داده می‌شود و پس از آن مدح و ذم که یک داوری ارزشی اخلاقی است به داوری تجویزی اخلاقی (باید و نباید) بپردازد.[9]
حال بر مبنای این نظر، صفات ذاتی افعال در عین انتساب به افعال، خاستگاهی الاهی دارند؛ به این معنا که اگر گفته می‌شود فلان عمل ذاتا قبیح یا ذاتا حسن است، در عین حقیقی بودن این انتساب، به اعتبار آن که آفریده‌ی خداوند است، منتسب به خداوند نیز می‌باشد و از حیطه‌ی اختیارات و قدرت الهی خارج نگشته است و به عبارتی، کار از دست خداوند رها نگشته است؛ بلکه هنوز هم در حیطه‌ی قرقگاه خداوند قرار دارد. خصوصاً آن که عقلی بودنِ حسن و قبح به این معنا نیست که افعال خالی از حسن و قبح ذاتی باشند و این عقل است که به صورت تحسین و تقبیح، قالبی تحمیلی بر اندام افعال می‌پوشاند.

اگر مطلب چنین است که افعال با قطع نظر از عقل، خودْ دارای حسن و قبح ذاتی یا مدح و ذم می‌باشند، و از طرفی، هر ذاتی فقیر محض و عین ربط به جناب الهی است، پس نمی‌توان گفت اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی، اختیارات و قدرت خداوند را محدود می‌کند؛ چرا که اولاً، عقل تنها دارای شأن حکایت‌گری و کشف از واقع است و افعال ذاتاً دارای حسن و قبح می‌باشند و اگر چه منتسب به بندگان باشد، اما این انتساب موجب قطع انتسابش از جناب الهی نمی‌گردد و از یک منظر، جاعل آن خداوند خواهد بود. در واقع، هنوز هم فرمانروای علی‌الاطلاق خداست و عقل در مقابل خداوند، به تحسین و تقبیح افعال نمی‌پردازد. مطابق دیدگاه امامیه، ذاتی بودن حسن و قبح باعث آن نشده تا افعال، بر خلاف میل و اراده‌ی خداوند نسبت به مدح و ذم و حسن و قبح و انجام و ترک آن، در بستری موازی و مقابل قرار گیرند.
این نظر، با نظریه اشاعره آنجا تفاوت دارد که اشاعره، افعال را خالی از جهات مدح و ذم و حسن و قبح می‌دانند و به اصطلاح، نافیِ حسن و قبح در مقام ثبوت اند و یا این که حسن و قبح را اموری عینی ولی تنها وابسته به خواست تشریعی خدا و نه وابسته به افعال می‌دانند اما امامیه، هم افعال را یک طرفِ وابستگی می‌دانند و هم خداوند را. پس، امامیه نیز حسن و قبح را وابسته به خدا می‌دانند؛ اما از رهگذر افعال. پس لازمه‌ی نظر امامیه، محدودیت قدرت و اختیار الهی نیست.

برای تبیین بیشتر مطلب بهتر است یک بار دیگر نظریه اشاعره و امامیه را مرور کنیم؛ اشاعره، بر آنند که حسن و قبح همان پسند و ناپسند بودن خداوند نسبت به امور است که با تشریع الهی کشف می‌شود اما عدلیه می‌گویند، افعال ذاتا، دارای حسن و قبح‌اند و تا صفتی در فعلی که آن را حسن و یا قبح می‌نامیم نباشد، مدح و ذمی ولو از سوی خداوند صورت نمی‌گیرد و حتی دستور شرعی نیز بر خلاف آن صادر نمی‌شود؛ حال، وجه این که این نحوه مواجهه‌ی خداوند موجب در چارچوب قرار نگرفتن و ایجاد محدودیت در خدا نمی‌شود به جهت آن است که خداوند، در صدر سلسله‌ی همه فاعلها و افعال است و به تبع این فاعلیت، صفات و خصوصیات این افعال نیز به او وابسته است ولی چنین نیست که ذات فعل همانطور که اشاعره گمان می‌کنند، خالی از جهت حسن و یا قبح باشد و به قول شریف مرتضی، می‌توان ذاتیت را (در حسن و قبح ذاتی) ناظر به صفات عینی افعال دانست، زیرا بنابر این نظر، قبحِ‌ قبیح و حسنِ حسَن فرع وجود صفاتی حقیقی در افعال است تا از یکدیگر متمایز شوند.[10]
گام بعدی، پاسخ به این سؤال خواهد بود که خداوند بر اساس چه ضابطه‌ای افعال و صفات ذاتیِ آنها (حسن و قبحِ افعال) را جعل کرده است؟ آیا عاملی خارج از جناب الهی در این ذاتیات مداخله کرده است؟

در پاسخ باید گفت، بر مبنای توحید افعالی، خوبی و حُسْن افعال نیکو و خیر، معلول و متأثر از کمالات ذاتی و اسماء حسنای الهی مي‌باشند که البته اراده تشریعی تنها در نقش معرفی‌کننده‌ی آن‌هاست (جاعل نیست) و قباحت و زشتی افعال قبیح به اعتبار مخالفت با کمالات ذاتی خداوند، از ذاتیات افعال قلمداد می‌گردند که در این میان، اراده‌ی تشریعی، به عنوان معیار شناخت کاربرد خواهد داشت. پس افعالِ حسَن، در ذاتشان حسن اند چون مطابق با کمالات ذاتی خداوند می‌باشند و افعال قبیح، در ذاتشان قبیح اند چون منافر و برخلاف کمالات ذاتی خداوند می‌باشند. در حقیقت، کمالات ذاتی، در ذات افعال سر ریز شده است و به صورت معیار خیر و شر در عالم ظاهر گشته‌اند و چون حسَن و خیر نمودی از کمالات ذاتی خداوند است، صدور حکم بر مبنای آن‌ از سوی خداوند و لزوم عمل کردن خداوند بر مبنای آن، موجب محدود شدن قدرت و اختیار خداوند نخواهد شد؛ چون مشی بر اساس کمالات ذاتی، به معنای محدودیت نبوده بلکه عین اختیار و قدرت است.

نتیجه:
بر مبنای ذاتی بودن حسن و قبح که غالباً به معنای مدح و ذم می‌باشد، افعال در ذاتشان واجد امری می‌باشند که موجب مدح و ذم می‌باشد و موجب آن خواهد شد که حتی خداوند که دارای قدرت و اختیار مطلق است بر خلاف آن حکم نکند و نیز بر خلاف آن رفتار نکند؛ و این موجب محدودیت در قدرت و اختیار الهی نخواهد شد؛ زیرا، برخلاف اعتقاد اشاعره، فعل اگر چه با عنایت به توحید افعالی، منتسب به خداوند نیز می‌باشد اما، سنت الهی بر آن تعلق گرفته تا افعال به همراه مقتضیات ذاتی‌شان در نهایت به خداوند منتهی شوند و خداوند نیز با اراده و اختیار بر اساس کمال مطلق خویش، تنها جاعل و فاعل خیر بوده، بر خلاف آن رفتار نمی‌کند. این، بدین معناست که مابإزای واقعیِ در خوبی و حُسنِ افعالِ حسَن، ناشی از کمال ذاتی خداوند است و حقیقت نفس‌الامریِ قباحت افعال، ناشی از منافرت و تضاد با کمال ذاتی خداوند است و هیچگاه، عمل به مقتضای کمالات ذاتی، موجب سلب قدرت و اختیار خداوند نخواهد بود. بر اساس این تبیین، واقع‌گرایی اخلاقی هم در باطنی‌ترین ساحت‌های هستی – ذات حق‌تعالی و اسماء حسنای وی- و هم در سطح افعال اختیاری – حسن و قبح ذاتی- قابل پیگیری است.

منابع:
[1]. تفتازانی، سعدالدین مسعود، شرح‌المقاصد، ج4، قم: منشورات الشریف الرضی، 1409 ق، ص 282.
[2]. همان، ص 283.

[3]. جوینی، ابوالمعالی، الارشاد، بیروت: موسسه الکتب الثقافیة، 1405 ق، ص 228 – 229.

[4]. سبزواری، ملاهادی، شرح‌الاسماء، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ص 319.

[5]. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: مکتبة الهلال، 1421 ق، ص 207.

[6]. مقاله، فصلنامه‌ی علمی‌پژوهشی آینه‌ی معرفت، شماره 16، پاییز 87، ص 60.

[7]. همان.

[8]. سبزواری، ملاهادی، شرح نبراس الهدی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384، ص 46 – 47.

[9]. فصلنامه‌ علمی پژوهشی آینه‌ی معرفت، شماره 16، پاییز 87، ص 64.

[10]. شریف مرتضی، علی‌بن حسین، الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381، ص 310.
http://www.askdin.com/showthread.php?t=61174&p=971367&viewfull=1#post971367