حقیقت چیست؟ (بخش اول: آیا چیزی خارج از ذهن من وجود دارد؟)

پرسش:
مشکلم این هست که نمی توانم تمایز معنا دار قائل بشم بین اون اژدهای توی خیالم با این یخچال و لیوانی که میرم سروقتش تا آبی بنوشم و گلویی خیس کنم؟ سوال بعدی در مورد خواب هست. فرق خواب و بیداری چه چیزی است؟ از کجا بفهمیم که آنچه واقعی می دانیم، همانند خواب نباشد؟ شاید بتوان به این روایت از حضرت علی (علیه السلام) نیز استدلال کرد که فرمودند «مردم خواب هستند و وقتی که بمیرند بیدار می‌شوند» و یا به این آیه قرآنی استدلال کرد که کسی که مال یتیم می خورد، دارد آتش می‌خورد ولی چون در دنیا دارد خواب می‌بیند توهم خوردن بستنی را دارد.
 
پاسخ:
برای پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به این نکات جلب می کنیم:
 
بخش اول: تمایز مفاهیم خیالی و مفاهیم واقعی
برای درک تمایز مفاهیم خیالی و مفاهیم واقعی، باید به فرق میان مفهوم و معنا و مصداق توجه کنیم: مفهوم آن چیزی است که در ذهن ماست و به چیزی اشاره دارد. معنا چیزی است که مدلول مفهوم است یعنی همان چیزی که مفهوم بر آن دلالت دارد. مصداق نیز فرد خارجی این معنا است.
 
حالا سراغ مفاهیم سیمرغ و یخچال در خانه می رویم. هر دوی اینها دارای مفهوم و معنا هستند. از این جهت فرقی ندارند. فرقشان در این است که یکی از آنها مصداق خارجی دارد و دیگری ندارد.
 
وجدانا این تفاوت میان سیمرغ و یخچال را درک می کنیم که یکی از آنها مصداق خارجی ندارد و دیگری دارد.
 
اگر بخواهیم این تفاوت را تبیین کنیم، بهتر است از خصیصه اختیاری و قهر بودن یاد کنیم: هر دوی اینها از این جهت که حادثند، معلولند و به علت نیازمندند. مفهوم خیالی علتش ذهن خلاق من است اما مفهوم واقعی مفهومی است که ذهن من بی اختیار به آن تصدیق می کند و آن را دارای فرد خارجی می داند؛ حتی اگر از آن بیزار باشد. مثلا از این که من ماری را در اتاقم ببینم بیزارم اما با این حال، اگر ماری در اتاقم باشد، من آن را می بینم و در صورت بی توجهی و ... از مار آسیب می بینم. اما مفهوم خیالی تابع خواست و اراده من است؛ یعنی این من هستم که آن را می پرورانم و میدانم که این مفهوم مصداق خارجی ندارد حتی اگر متمایل باشم که آن را واقعی بدانم. مثلا من دوست دارم خانه ای هزار متری در جنگل های شمال داشته باشم و چه بسا محیطش را نیز متصور شوم اما می دانم که چنین مفهومی خالی از مصداق است و وجود ذهنیش تابع خواست و تمایل من است و همین که از آن قطع نظر کنم، هیچ واقعیت دیگری ندارد.
 
بخش دوم: تمایز خواب و بیداری
اما در باب تمایز میان خواب و بیداری، باید به این نکته اشاره کرد که تا آنجایی که بنده مطالعه کرده ام، چند پاسخ به این مساله مطرح شده است که یکی از آنها از طریق تمایز معنایی است و یکی از طریق علیت و دیگری از طریق بسط علم حضوری.
 
تمایز معنایی خواب و بیداری:
الفاظی همانند خواب، از آن جایی معنادار هستند که جهانشمول نیستند برخلاف الفاظی همانند وجود و شی. توضیح مطلب این که: الفاظی همانند خواب، چون جهانشمول نیستند و فقط بر برخی از مصادیق صادقند، معنادارند؛ یعنی خواب چون در برابر بیداری است معنادار است. اما اگر گفته شود که همه چیز خواب است، در این صورت، بیداری بدون مصداق است و هیچ درکی از آن نداریم تا وانگهی گفته شود که از خواب درکی داریم.
 
به دیگر سخن، «خواب» یعنی «نه بیداری». اگر همه چیز خواب باشد، در این صورت، بیداری هیچ مصداقی ندارد و چون معنا، امری منتزع از مصادیق است، پس لفظ بیداری که بدون مصداق است، معنا نیز ندارد. بنابراین، خواب که مرادف با «نه بیداری» است نیز بی معنا می گردد. به همین جهت، باید پذیرفت که نمی توان همه امور را خواب دانست. این که برخی امور در خواب هستند، نشان می دهد که برخی امور نیز در بیداری رخ می دهند.
 
روش علیت:
مقدمه اول: من پدیده های خاصی را احساس می کنم؛ مثلا دستم هنگام تماس با آتش می سوزد و یا هنگام نوشیدن شربت طعم خوبش را احساس می کنم. مقدمه دوم: هر یک از این پدیده های ادراکی بدون علت تحقق نیافته اند(اصل علیت). مقدمه سوم: علت آنها یا خود من هستم و یا چیزی خارج از من. مقدمه چهارم: اما من علت آنها نیستم چرا که هرگز نمی خواستم دستم را بسوزانم. مقدمه پنجم: پس علتش چیزی خارج از من است. بدین ترتیب، اثبات می شود که آنچه احساس می کنیم، سراب نیست و واقعیت خارجی دارد. اما دیگر خصوصیات واقعیت مادی را از اصل علیت و قوانین فرعیش همچون اصل سنخیت میان علت و معلول بدست می آوریم(1). مثلا با عنایت به این که این ادراک و احساس متغیر است، آن علت بیرونی نیز باید متغیر باشد و هر آنچه متغیر است، مادی است. بنابراین، آن علت بیرونی مادی است. اما برای احراز مطابقت احساسات با علت مادیشان نیز گفتنی است که احراز مطابقت ادراک حسی رنگ و طعم و مزه، کار مشکلی است اما همین مقدار روشن است که علت آنها متکثر است؛ مثلا علت ادراک حسی رنگ نمی تواند علت ادراک حسی طعم خوب باشد و یا علت ادراک حسی رنگ آبی نمی تواند علت ادراک حسی رنگ قرمز باشد. اما برای اثبات حجم و شکل و حرکت نیز می توان از اصل علیت و سنخیت استفاده کرد تا حدودی آنها را اثبات کرد(2).
 
بسط علم حضوری:
سهروردی بر این باور است که ادراک حسی (إبصار) از سنخ علم حضوری اشراقی است و اینطور نیست که چیزی واسطه باشد تا از مطابقت یا عدم مطابقت ادراک حسی با واقعیت بحث کنیم. ابصار صرفا مقابله شئ با چشم است؛ یعنی همین که حجاب و مانعی در کار نباشد، ابصار رخ می دهد. در تبیین این مطلب گفتنی است که نفس آدمی با حضور در موطن بدن و قوای خود، به آنها علم حضوری اشراقی دارد. از این رو، همین که شئ خارجی با چشم آدمی مقابله پیدا کنند و مرتبط بشود، نفس آدمی تحریک شده و به موطن چشم آمده و به آن ارتباط علم حضوری اشراقی می یابد و در ادامه، به موطن شئ خارجی رفته و با پرتوافکنی و توجه شهودی و اشراق بر آن، به آن شئ (نه صورت ذهنیش) نیز علم حضوری می یابد. سهروردی همین توضیحات را درباره علم الهی به اشیاء تطبیق داده است اما آن را بر سایر ادراک های حسی (شنیدنی ها و لمس کردنی ها و ...) صراحتا تطبیق نداده است با این که فلسفه او ظرفیت چنین تطبیقی را داشت. در هر صورت، اگر ادراک حسی را از سنخ اضافه اشراقی و علم حضوری بی واسطه بدانیم که نفس مستقیما شئ مادی را درک می کند، دراین صورت، مساله شکاکیت به صورت کلی منتفی می گردد چرا که شکاکیت و تردید در مطابقت و اثبات جهان خارجی مادی، تنها در صورتی مطرح است که ما ادراک حسی را از سنخ علوم حضوری ندانیم و آن را علم باواسطه و مفهومی و حصولی تلقی کنیم؛ چنانچه که اکثریت فلاسفه، این تلقی فلسفی را دنبال کرده اند.
به این دیدگاه اشکالات متعددی وارد شده است و برخی از محققان به آن اشکالات پاسخ گفته اند؛ از جمله این که اگر ادراک حسی از سنخ علم حضوری است، پس نباید خطایی در آن رخ دهد چرا که علم حضوری خطاناپذیر است. به این اشکال می توان این گونه پاسخ گفت که علم حضوری عمدتا با تفاسیر حصولی از آن، آمیخته است و به همین جهت، خطا در آن راه می یابد. به دیگر سخن، آنچه ادراک حسی تلقی می شود، عمدتا آمیخته ای از این دو است و به همین جهت، خالی از خطا نیست(3).
سهروردی و کسانی که در حال حاضر از این نظر دفاع می کنند، برای بدن و اعصاب و ... نقش قابل توجهی در نظر می گیرند اما با این حال می گویند تمامی این فرآیند مادی و عصبی و ...، زمینه ساز هستند برای عملیات آگاهی و اشراف بی واسطه به یک حقیقت محسوس.
 
بخش سوم: تفسیر روایت «النَّاسِ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا» و خوردن مال یتیم
آنچه بنده از «النَّاسِ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا»(4) می فهمم، این است که نوم استعاره از معنای غفلت است در برابر انتباه و هوشیاری. مردم از حقیقت اعمالشان و این که این اعمال دارای چه صورت ملکوتی است و ... عافلند و بعد از این که می میرند، پرده ها کنار رفته و به این حقیقت تنبّه می یابند. در واقع، با مطالعه آیات و روایات این گونه فهمیده می شود اعمال ما دارای آثار متنوعی است که یکی از آنها اثر ملکوتی آنها است که مردم در آخرت به آن ملتفت می شوند (به غیر از اولیای الهی که در همین دنیا نیز این اثر ملکوتی را می فهمند).
 
تبیین صدرالمتالهین در این مورد قابل توجه است: «آثار آب یا جسم مرطوب در سه موطن خارج، خیال و عقل به سه صورت متفاوت بروز می کند: چنان که اگر جسم نمناکی را روی ماده خشک نم پذیری بگذارند، آن ماده رطوبت می پذیرد و به شکل های گوناگون درمی­آید؛ اگر همین جسم نمناک را روی عضو حسّی، مانند چشم بگذارند بر فرض پذیرفتن صورت، دیگر شکل نمی پذیرد - با این که رطوبت در آن اثر گذاشته و او هم این اثر را پذیرفته است - بلکه صورتی از آن در خیال انسان نقش می­بندد. قوه عاقله هم از رطوبت اثر می­پذیرد، لکن اثر رطوبت بر عقل این نیست که آن را خیس کند یا به آن شکل دهد؛ بلکه عقل، ماهیت رطوبت را به صورت کلی درک می کند. بنابراین یک شیء مرطوب در سه جا، سه گونه اثر می گذارد. از این منظر، همانطور که یک ماهیت مادی (همچون رطوبت در مثال مذکور) در موقعیت های گوناگون دارای آثار و جلوه های گوناگونی است، صفات، نیّات و ملکات انسان نیز در جاهای مختلف، دارای آثار و لوازم مختلف هستند. از این رو اشکالی ندارد که بگوییم، صفات و ملکات انسانی که در این جهان دارای شکل و آثار خاصی هستند در عالم برزخ و قیامت به صورت روح و ریحان یا به صورت مار و کژدم و... ظاهر می­شوند».(5)
 
بنابراین، لازم نیست خوردن مال یتیم را وهمی بدانیم. کسی که مال یتیم را می خورد، حقیقتا مال یتیم را می خورد و حقیقتا از آن منتفع می شود، اما این اکل مال یتیم، دارای صورت ملکوتی دیگری است که غافلان از آن مطلع نیستند و قرار است در قیامت، چشم بصیرت همگان باز شده و از این حقایق عینا مطلع گردند. به همین جهت، خداوند ضمن این که می فرماید اینها آتش می خورند، می فرماید اینها مال یتیم می خورند. هر دوی اینها حقیقتند.
 
پی نوشت ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، انتشارات موسسه امام خمینی، صص260-261.
2. برای مطالعه بیشتر، رک: معلمی، حسن، معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص310.
3. یزدان پناه، یدالله، حکمت اشراق، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ج2، صص263-269 و صص 295-308.
4. علامه مجلسی، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، دار الکتب الاسلامیه، 1404، ج9، 251
5. برای مطالعه بیشتر، رک: شیرازی، صدرالمتالهین، العرشیه، انتشارات مولی، صص282-284؛ همو، الشوهد الربوبیه، مرکز الجامعی للنشر، ص329؛ همو، المبدا والمعاد، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران، تصحیح استاد آشتیانی، ص412.